魏晋南北朝时期，随着礼教的崩解，人们对神学及谶纬宿命论的否定和扬弃，以士族门阀地主为代表的新的世界观人生观出现了，这种世界观简单来说便是人的觉醒。神学被人学所代替，人的才情、气质、风度成为人们所关注的对象。人在这里不再以两汉的功名、节操，而以内在的精神气质、思辩、自适、自足的态度受到尊重。这是一个觉醒的时代，但同时也是个更加迷惘与苦痛的时代，它固然看到了两汉神学的荒谬，但却不能找到一种新的价值观念，他们在玄学的精神世界中追求超然世外，他们隐逸遁世，狂放不羁，但却不能真正寻求出人生价值何在的结论。他们拥有的是一种清醒之后绝望的痛苦，“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”，“人生若尘露，天道邈悠悠”，“孔圣临长川，惜逝忽若浮”，“人生处一世，去若朝露晞”……这种对宇宙、人生的至深而无可名状的哀痛是何等的沉重！

　　在这种寻找人生价值而又不得的“人的觉醒”过程中，士大夫寄心玄学，崇尚老庄，“口吐玄言，手执尘尾”一时间蔚然成风。至此，佛教为在中国生存选择了一条与玄学相融合的道路。于是，汉族士大夫们进而“锐志于佛道，兼研《老子》五千文……玩《五经》为琴簧。”①江南的佛教徒纷纷与名士交流，从而将老庄的义理与佛教的宗旨融合在一起，一种中国式的居士②佛教因此而出现。

　　刘宋何尚之曾在《答宋文帝赞扬佛教事》里提及东晋时期的信佛诸士，一口气便罗列出近20人：

　　渡江以来，则王导、周凯，宰辅之冠盖；王濛、谢尚，人伦之羽仪；郗超、王坦、王恭、王谧，或号绝伦，或称独步，韶气贞情，又为物表。郭文、谢敷、戴逵等，皆量心天人之际，抗身烟霞之间。亡高祖兄弟，以清识轨世；王元琳昆季，以才华冠朝。其余范汪、孙绰、张玄、殷觊略数十人，靡非时俊。

　　以维摩诘为圭臬，以“格义”③学为工具的居士佛教在魏晋南北朝之际于中土大地上形成了第一个高潮。居士佛教的流行，使佛教从汉魏时期遭受冷落、压制、排挤的困境中大踏步地走出来，并得以在国人面前逐渐撩开原本被包裹得紧紧的神秘面纱。

　　这一时期，最具有代表性的一部佛经便是《维摩诘经》④，鲁迅先生指出，南北朝时期，士人都有三种小玩意，其中之一就是《维摩诘经》。即使到了唐代也还在士人中十分流行，它对于中国禅宗的形成，也起过巨大作用，有人把《维摩》同《楞伽》、《圆觉》并称为“禅门三经”，可见在中国佛教史上享有很高的声誉⑤。

　　在外来佛教民族化的进程中，六朝士大夫选择了维摩诘作为他们的理想人物。如果说庶民佛教“当今天子即是如来”，则士大夫佛教则以“当今名士即是维摩”为理想。那么，维摩诘是一个怎样的人呢？

　　据《维摩诘经》讲，他是毗耶离（吠舍离）神通广大的长者，“深入微妙，出入智度无极”。连佛祖也要让他三分。他曾以称病为由，同释迦牟尼派来问病的文殊师利（智慧第一的菩萨）等反复论说佛法，义理深奥，“妙语”横生，使得文殊佩服不已。几至五体投地。维摩诘又是怎样生活与修持的呢？《维摩诘经·方便品》里如是记一：

　　虽为白衣，奉持沙门清净律行，虽处居家不著三界，示有妻子常修诧行，现有眷属常乐远离，虽服宝饰而以相好严身，虽复饮食而以禅悦为味。若至博奔戏处辄以度人，受诸异道不毁正信。虽明世典常乐佛法，一切见敬为供养中最。执持正法摄诸长幼，一切治生谐偶，虽获俗利不以喜悦，游诸四衡饶益众生，入治正法救护一切。入讲论处导以大乘，入诸学堂诱开童蒙，入诸淫舍示欲之过，入诸酒肆能立其志……⑦

　　佛经中所谓的“长者”，通常是富豪的泛称，特别是指大商人。因此维摩诘的出身成分很特异，与出家僧侣不大一样。他的实际活动和全部表现，是十足的世俗贵族式的生活，然而他的动机，他的目的，他的精神境界却比出家的菩萨们更高超。原因就在于他有超人的般若正智和无限灵活的善权方便。虽拥有大量财产，却视为“无常”，“实无所食”。他虽然妻妾彩女围绕左右，却能“远离五欲污泥”。虽身穿华贵的衣服，吃精美的食物，却“内常如禅”。他的豪华生活，只是为了“善权方便”，这有如西晋玄学家郭象所设计的中国士大夫大夫的理想生活方式：“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”这对门阀士族地主和家境殷实的知识分子来说是很合口味的，是孜孜以求的。

　　维摩诘形象的意义在于提倡在家修行，不必去国离家，不必剃发修行，不必孤守青灯，却照样能达到成佛涅槃的至高境界。不难看出，所谓维摩诘者，无非是把门阀士族和其他寄生者的腐朽生活神话了，把一切伪君子的二重性格予以美化了。显然《维摩诘经》的出现，调和了士大夫阶层的个人信仰与社会价值的矛盾，使他们得以摆脱在佛教关于出世脱俗的教义与中国修齐治平、尽忠尽孝的传统道德之间进行两难选择的尴尬境地。

　　因此，维摩诘的出现，标志着大乘佛教的世俗化运动已经达到高潮。“出家”和“在家”的界限已被抹杀，甚至“在家”高于“出家”。这是佛教发展史中的一个值得注意的现象。作为佛教信徒的标准，已经不在于“出家”或“在家”这类形式，只要有了求取佛智的愿望，“在家”同样可以成为得道的佛徒。这种说法，把早先佛教那种竭力攻击家庭为牢笼，与世俗生活尖锐对立的偏狭情绪从根本上推翻了，从而为佛教的世俗化扫除了障碍。

　　《维摩诘经》中所包含的内容包括《佛国品》、《方便品》、《如来种品》、《弟子品》、《菩萨品》、《文殊师利问疾品》、《不思议品》、《观众生品》、《佛道品》、《入不二法门品》、《香积佛品》、《菩萨行品》、《见阿閦佛品》等几个方面。

　　《佛国品》是《维摩诘经》的开篇第一章。在《维摩诘经》中说：“菩萨欲使佛国清净，当以‘净意’作如应行。所以何？菩萨以净意故得佛国清净。”意思是说，佛国净土是通过菩萨行所创立的，人的思想意识又是行动的支配者，因此，佛国的实现依赖有一个清净的意识。佛教认为现实社会的净化，全在于人的意识的净化，大乘佛教教人们相信可以实现以“净心”建立“净土”。净土、秽土之分，只是人们心意差别的结果。因此，所谓“佛国”，也并非在尘世之外建立一个新的王国，而是要人们改变自己对社会的观点，只要把现在的社会关系看成“佛国”，它就是佛国了。也就是说，用“佛国”、“净土”所要拯救的是苦难的灵魂，它给苦难者以精神的安慰，为的是让苦难者安于现实的苦难。

　　支谦译《维摩诘经》中《如来种品》。其中维摩诘问文殊师利：“何等为如来种？”文殊师利答：“有身为种，无明与恩爱为种，淫怒痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识住为种，八邪道为种，九恼为种，十恶为种：是为佛种。”

　　不把与成佛相顺的清净善性当作“如来种”，反而把与佛道相违逆的三毒十恶八邪行当作“如来种”，是《维摩诘经》最大胆的议论，也正是它要求把佛法尽可能世俗化的一种表现⑧。维摩诘说，“示行贪欲，离诸染著，”⑨这是对菩萨的要求，也是对一切有志于菩萨行的众生的要求：物质生活条件和实际的社会地位是不可以变动的，但思想意识却必须从中解脱出来！思想意识上的超脱，就是由非道至佛道，由尘劳至佛法，由“如来种”至佛果这一系列转变的关键所在。

　　随后的几品依次为：《弟子品》、《菩萨品》、《文殊师利问疾品》。故事的大概为：某日，为了宣扬“无常”这一义理，维摩诘称病在家。释迦牟尼得知此消息后，遣弟子前往探视。可舍利弗等弟子们皆不敢去，因维摩诘极具辩才，而舍利弗等人又曾败在他脚下。最后，释迦只得命文殊师利菩萨前往。于是，维摩诘遂与文殊反复论说佛法。由于思辩超群、宏论迭出，维摩诘引起了诸大菩萨弟子、天王和帝释的注意，纷纷前往探疾。维摩诘遂借机讲述佛教宗旨，宣传大乘般若思想，批评小乘的片面性。“般若空观”是《维摩诘经》的基本思想。由于该经带有明显的倾向性，故而传统佛教称之为“弹偏斥小”，“叹大褒圆”。

　　第九品即《入不二法门品》，罗什译本卷中说：“世间出世间为二，世间性空即是出世间”，“生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解，不生不灭”，“乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃不厌世间则无有二。”⑩所谓的“不二法门”，指对一切现象的是非善恶等差别境界，“‘无思无知，无见无问’，‘无言无说’，即超越矛盾之外的佛说之门。”B11僧肇《维摩经注》则这样解释道：“万物齐旨，是非同观”，“若能其是非，一好丑者虽复上间如来，不以为尊；下等六师，不以为卑。何则？天地一旨，万物一观，邪正虽殊，其性不二。”B12即强调泯灭矛盾双方的差别性，将其等同视之B13。

　　所谓“不二入法门”，就是要求思想上不去分别事物。假若思想上根本不生有差别的想法，那也就不用如此费力地去消灭它们。“入不二法门”属于佛教的平等观念。在原始佛教阶段，“平等”观念同业感缘起密切结合，在反对婆罗门教和种姓制度方面，曾起过积极作用。但发展到大乘阶段，尤其是象《维摩诘经》的“入不二法门”，实质上宣传的是一种无是非的明哲保身的混世哲学。这种哲学，在魏晋时期同郭象等人的相对主义融合起来，在无操守的士大夫中间得到了普遍的流行，对于国家民族的命运采取漠不关心的态度，起了推波助澜的作用。

　　《维摩诘经》从般若理论和宗教实践这两个方面把佛教的出世移到了世俗世界：它不但让僧侣的生活世俗化，而且让世俗人的生活僧侣化，从而把世俗社会引进了宗教世界。《维摩诘经》的上述思想，目的都是为了提高在家菩萨的地位，显示居士佛教的意义。大力宣扬佛国就在世间，世人通过净心、发菩提心就能使秽土变为净土。维摩诘本人的行为，正为世间信徒树立了千古典范。

　　从《维摩诘经》的内蕴中，我们不难发现其之所以能够与儒家所倡导的入世观念融为一体的根本原因：打破了出世与入世之间的界限、基于“空”的平等观，肯定菩萨“在世”的居士佛教思想。

　　《维摩诘经》在魏晋玄学兴起之时一变而成为上流社会最流行的佛典，它在社会生活中究竟起到了什么作用呢？

　　首先，促进了佛教与玄学的互相融合。在当时，玄学兴起客观上是为了打破两汉经学的精神禁锢，而《维摩诘经》的传译情况则表明，中国僧人开始超越对佛经的简单翻译，立足于本位文化立场上对佛典作积极的诠释。在当时出现的“格义佛教”B14就是最好的证明。这一时期，一方面是名僧谈玄，一方面是名士习佛，玄佛合流成为风气。《维摩诘经》译者竺叔兰广泛结交名士，陶潜的《群辅录》并列名士名僧为“八达”，佛教的教义给玄学提供清谈的材料，……这些都足以见出佛教与玄学相互渗透。

　　其次，大量居士佛教徒的出现，对于提高佛教的社会品位、改变士大夫们对佛教的态度，起到了积极的作用。维摩诘所代表的清新的居士形象，为正在寻求精神依托的魏晋名士提供了一个既要坚持俗世生活、又可追求理想境界的模板，故而广受当时门阀士族、特别是玄学人士的推崇。在两晋时期，士大夫阶层迅速成为佛教的稳固社会基础，佛教得以在社会上层广泛渗透，并进而影响到最高统治者，摆脱了民间身份，取得了官方认可并支持的合法地位。

　　再者，《维摩诘经》提倡在家修行，从而使佛教信徒不再处于去国离家、剃发修行的佛教教义与尽忠尽孝的价值观之间的二难选择的窘困境地。先前的“禅学”主要强调所谓的“藉教悟宗”B15，较为重视静坐冥观，力图对人的意念加以控制，追求一种弃绝外部事物杂念的境界。而慧能后的“南宗”系统则相对来说不大重视佛教传统形式，实际看重的是如何在现实世界或世俗社会中获得真理，体悟人的真正本质。马祖道一进而强调“触类是道”，“平常心是道”，实际是把佛教修行与人们日常的一般行为举止彻底地融为了一体。如果说般若经类反映的是应该如何从出世间回到人世间，因而创造了昙无竭式的出家菩萨，那么，《维摩诘经》就是反映佛徒应该如何把处世间当作出世间，因而创造了维摩诘式的在家菩萨。

　　从对汉晋时期《维摩诘经》译本的分析不难发现，这一时期，佛教首先是同中国社会非主流信仰合流，以求得在中国社会的立足之地；其次，转向于依附属社会精英阶层的玄学，以求打开通向社会上层的门户；最终摆脱玄学，走向独立，并进而为佛教与中国传流文化相整合奠定了基础。

　　由于《维摩诘经》的广泛流传，以此为题材的艺术创作也非常流行，据《历代名画记》、《贞观公私画史》、《宣和画谱》等著录，六朝士大夫画家所流传下来的维摩诘卷轴画迹有：西晋张墨的《维摩诘像》，东晋顾恺之的《净名居士图》，宋代陆探微《阿难维摩图》，宋代袁蒨《维摩诘变相图》，梁代张僧繇《维摩诘像》等。此外，维摩诘表现在雕刻作品上，有山西大同云冈、河南洛阳龙门、四川大足、山西太原天龙山石窟等等。但时至今日，六朝名家所画《维摩诘》已荡然无存。

　　张彦远《历代名画记》评顾恺之《维摩居士像》曰：“顾生首创维摩诘像，有清羸示病之容，隐几忘言之状”，可知这一时期的维摩诘是作潇洒清淡的文人士大夫装束。

　　其实顾恺之所创的这种清瘦病态的士大夫形象正是时人特别是江南士大夫们所崇仰的，《世说新语·容止》就当时的美男子卫玠有如下描写：

　　骠骑王武子是卫玠之舅，飒爽有风姿，见玠辄叹曰：珠玉在侧我形秽……王丞相见卫洗马，居然有羸形，虽复终日调畅，若不堪罗绮……卫玠从豫章至下都，人久闻其名，观者如堵墙，玠先有羸疾，体不堪劳，遂成病而死，时人谓看杀卫玠。

　　卫玠的美在于瘦而有病态，以至于弱不堪罗绮，被人“看死”，这样一位又瘦又病的人竟然美出了名，所到之处观者如堵。由此看来，顾恺之所作“清羸示病之容”的维摩诘形象，实乃当世文人的写照。

　　顾恺之并不是第一个画维摩诘像的人，在他以前有张墨，在他之后有陆探微、张僧鹞，就技巧而言，二张一陆的水平不在顾之下，但他们的维摩诘像都不是独创。前者以外来造像为范本，后者则以顾恺之所创者为模式，是故所作皆不及顾。

　　顾恺之的清瘦形维摩诘像给美坛以很大影响，不但维摩诘造像的题材大增，就风格上也出现了新的面貌。在现存遗物中，如云冈、龙门，乃至敦煌，虽然各个时代审美观相同，其维摩诘的姿容或稍有差异，但中国文人式的形貌是一致的。尤可留意的是，中国的佛教造像也在顾所创维摩诘形象的刺激下，渐变清瘦起来。而就清瘦形佛像的普遍推开，则在南朝宋时的陆探微等人的弘扬下得以实现。

　　陆探微以顾恺之为崇范，其功绩在于将顾恺之所创造的《维摩诘像》中那种“清羸”士大夫拓展到所有人物造型的领域，并使之形成一个时代的审美风貌。这就是“秀骨清像”的确立B16。

　　由西汉至魏晋六朝，美学思想出现了质的改变。西汉“助教化，成人伦”的功用主义美学观风行一时，所谓“恶以诫世，善以示后”，“有国之鸿宝，理乱之纪纲”，“明劝戒，著升沉，千载寂寥，披图可鉴”……到了六朝，便伐之以“余复所为哉，畅神而已，神之所畅，孰有先焉”的个体玄学精神。外在形式也出现了相应的改变，汉画重在古拙，六朝绘画则讲求“精细”，“六朝人不再像西汉人那样铁铠金矛，纵横驰骋，放眼于五彩缤纷的外部世界，他们的心态趋于内敛，没有了雄气与魄力，津津乐道周围的生活空间和咀嚼回味心灵的欢乐悲伤”。六朝对外在细节的追求，并不是所谓“谨毛而失貌”的精密，而是“迹简意澹而雅正”的精密，所传达的是理性思辩之美。

　　虽然魏晋六朝维摩诘像今已无法得观，但在云冈、天门山、大足等地的石窟中的维摩造像仍可很好的映证这一点。

　　例如云冈第六洞维摩变相，以文殊问疾为主题，维摩居士及文殊菩萨居左右两旁，释迦牟尼佛居其中央。文殊与释迦的风格都体现了明显的印度风格，释迦造型为犍陀罗式，文殊双腿分开的坐姿，类似印度湿婆神坐式，而维摩诘则是传统中国文士的造型，他头带瓜皮帽，眼半张，口微启，嘴角略见笑，颚下有三角形长髯，长襟及漆，胸前开襟成V字行，袍上刻划之长褶纹，袖口甚宽，右臂上举，肋置右襟，右手执扇，左手扶床，两腿密接，平置于地，俨然是一位“手执尘尾，口吐玄言”的中国传统士夫。此外，其他窟的维摩也多为“秀骨清像”的士大夫形象，大概是受了南方绘画艺术风格的影响。

　　不同文化层次总是表现为不同的信仰心态，相对于庶民宗教和贵族宗教对释迦牟尼迷狂的偶像崇拜，怀疑现实、思辩人生、任诞自适的文人士大夫们自然也将那个睿智思辩，饮美酒，被仇素而又超脱于世外的毗离城中的长者——维摩诘抬到了可与释迦牟尼佛分庭抗礼的高度。

　　但从本质上来看，六朝士大夫并不信仰佛教，他们仅是将维摩诘作为玄学的补充，心理的慰藉而已，以维摩为理想的宗教，与其说是宗教，倒不如说是一种人生价值观和审美价值观。以维摩诘为题材的士大夫绘画，或者是这种洋溢在绘画中的精神，我认为是外来佛教与中国民族绘画精神融合的最自然、最重要的一种，它深深影响了后来的文人绘画，给中国画添上了一笔对宇宙人生哲理的探求中所流露出的悲剧精神，一种极尽灿烂后的空悲之美。（责任编辑：高笑云）

　　① 摘自《牟子理惑论》。

　　② 这里所说的居士，是佛教四众弟子中在家男女信徒即优婆塞、优婆夷的总称。历史上实际使用时，主要指较有资财和地位的那部分在家信徒；对民间一般贫苦的在家信徒，并不以居士称。这是与现代社会的“居士”概念不一致的。

　　③ 《高僧传》卷四《法雅传》记载，晋法雅“少善外学，长通佛理”，“衣冠仕子，或附咨禀”；他“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义”。事数即指名相，也就是佛经里所说的“名”。《俱舍论》卷五说：“名谓作想，如说色、声、香、味等想。”“格义”用中国传统哲学解释佛’经，将佛教义理融于宁国文化之中，一下子便缩短了中国官僚士大夫同外来佛学的距离。所以，东晋道安在《鼻奈耶序》里写道：“经流秦地，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出。于十二部，毗日罗部最多。以斯邦人老、庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”从东汉末年支类迦谶（即支谶）译出《般若道行品经》开始，佛教般若类经籍便源源传入中国，中经魏晋僧人的推弘而至南北朝达到高潮。由于“格义”方式的动用，般若经籍与“老庄教行”（即玄学）接近互融，形成一代学风——般若学。这便又使得佛教“因风易行”，一时出现了谈玄与悟空合一、名士与高僧合流的局面。可见，东晋南北朝时期在官僚士大夫阶层中出现居士佛教，“格义”学实在出力不小。

　　④ 根据历代经录，此经先后被译出七次，加上北宋时期用藏文翻译过的文本，我国出现过八种译本。七种汉文译本是：（一）《古维摩诘经》二卷。（二）《毗摩罗诘经》或《维摩诘所说不思议法门经》、《佛法晋八道门三昧经》三卷。（三）《异毗摩罗诘经》三卷。（四）《维摩诘所说法门经》一卷。（五）《维摩诘经》四卷。（六）《维摩诘所说经》，后又称《不可思议解脱经》三卷。（七）《说无垢称经》六卷。此书约于汉末传入我国，三国两晋间所译最多，如支谦、于法兰、竺法护、鸠摩罗什等均译有此经。从支谦到鸠摩罗什，约一百五十年间至少出现了四个译本和一个合本，可见《维摩诘经》确是一部很受重视，很受社会欢迎的佛经。

　　⑤ 参见任继儒主编《中国佛教史》，中国社会科学出版社，1985年版，第397页。

　　⑥ 维摩诘，为梵文Vimaiakirti的音译，另译为“毗摩罗诘”等，略称“维摩”。意译为“净名”，唐玄奘则译为“无垢”。

　　⑦ 《中华大藏经》什译本，《佛教十三经》，国际文化出版公司，1993年版，第283-378页。

　　⑧ 参见任继儒主编《中国佛教史》，中国社会科学出版社，1985年版，第407页。

　　⑨ 《维摩诘所说经注·佛道品》，金刚刻经处本。

　　⑩ 《中华大藏经》什译本，《佛教十三经》，国际文化出版公司，1993年版，第283-378页。

　　11.《后汉书》卷六十《襄楷传》，《三国志·魏志》卷三十裴注引。

　　12. 【姚秦】僧肇等注《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社，1990年影印本。

　　13. 参照唐佳《从〈维摩诘经〉看印度佛教与中国传统文化的融合》，百度网。

　　14.所谓格义佛教就是用中国固名词、概念、范畴，特别是老庄哲学的名词、概念、范畴，来比附般若学经典中的名词、概念、范畴。这种纯粹以中国传统学术观念来解释佛经的方法，反映了佛学对玄学的依附，以便更利于中国精英文化圈理解和接纳佛教。

　　15.借助经教来悟出佛性或“见性”。

　　16. 参见阮荣春著《佛教南传之路》，湖南美术出版社，2000年版，第88-89页。