《维摩诘经》对中国传统文化影响举要

　　张培高

　　《维摩诘经》传入中国后，就有不少人对它进行翻译和注疏。翻译、注疏《维摩诘经》的过程其实就是吸收、消化其思想的过程。僧肇在读《道德经》的时候有 “美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也”〔1〕之感叹，后来读到《维摩诘经》，于是出家；永嘉玄觉因《维摩诘经》而悟道；宋代宰相张商英也因看此经而“深信佛乘，留心祖道”。王维、李商隐、白居易、王安石、苏轼等文人也都读过《维摩诘经》，且都留下了相关的诗篇。可见《维摩诘经》对中国文化影响之深、之广。在《维摩诘经》对中国传统文化所有的影响中，其中它的言说智慧对中国传统文化的影响是巨大的。

　　《维摩诘经》言说智慧的要点在于：一方面认为佛法、法相、解脱是不可说的。所以有维摩默然无言，因此文殊师利会说：“善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”〔2〕另一方面又认为，佛法、法相等形而上的东西又是可以被言说的，关键的在于采取什么方式说，因为“不说”也是“说”。无论是“说”还是“沉默”只是一种通达佛道的方便，最终都要被超越的。

　　《维摩诘经》与中国思想的关系是非常复杂的，本文只拟从与魏晋玄学的“言意之辨”、禅宗的宗风和两宋文人的禅诗等几个方面略谈它们之间的关系，借以窥见其影响。

　　与魏晋玄学的“言意”之辨《维摩诘经》富有哲理、兼具文采，还能够和老庄魏晋玄学产生思想共鸣，引起中土的人士，特别是魏晋文人的关注和兴趣。

　　鲁迅曾指出，南北朝时期的文人学士有三本书：《论语》、《老子》、《维摩经》；同时指出，南北朝时期有学问的人都有三种爱好：吃药、清谈、《维摩经》。〔3〕魏晋文人学士对《维摩诘经》的激情和喜爱，无论是高僧的传记、文学名著，还是正史都有记载。何尚之对宋文帝说：“渡江以来，则王导、周顗、庾亮、王濛、谢尚、郗超、王坦、王恭、王谧、郭文、谢敷、戴逵、许询，及亡高祖兄弟王元琳昆季、范注、孙绰，张玄、殷顗，或宰辅之冠盖，或人伦之尽善羽仪，或置情天人这之际，或抗迹烟霞之表，并禀志皈依，厝心崇信。”〔4〕可见第一流名士几乎都成为佛教虔诚的信徒。《世说新语文学》有支道林为法师，名士许掾为都讲为会稽王即后来的简文帝司马昱讲《维摩经》的记载；《高僧传》卷四也记载着支遁在山阴讲《维摩经》；郗超、王羲之这对以天师道联姻的妻舅对《维摩诘经》也很熟悉；〔5〕郗超在《奉法要》一文里引用《维摩诘》就有四次；《世说新语·文学》还记载王羲之接受了支道林讲《维摩诘经》的邀请。

　　《维摩诘经》能够引起魏晋文人的兴趣，并在一时成为显学，有着深刻的思想和社会方面的原因。

　　首先，维摩诘的“以在家身份做出家事”的生活方式与生活态度，非常适合当时文人的心态。名士们从维摩诘身上找到了论证自己生活方式的有力证据。与此同时，《维摩诘经》提倡的在家修行，调和了个人的宗教信仰与儒家社会价值观的对立，佛教信徒在履行佛教教义与尽忠孝的价值观之间有了很大的回旋空间，不再处于尴尬的境地，这必然奠定了《维摩诘经》在民间广泛传播的坚实基础。

　　其次，《维摩诘经》本身就有极强的革命精神，它提出的“非道即是佛道”的理论是当时一个全新的理论。这种理论是对“成佛必须是证道”的背叛，这种变革精神与玄学对经学反叛的性格一拍即合，促进了《维摩诘经》的迅速传播。然而在魏晋时期，掀起《维摩诘经》研究热潮的主要原因既不是维摩诘与士大夫生活方式的一致性，也不是《维摩诘经》与玄学相同的变革精神，而是在语言问题上的观点一致性。

　　《维摩诘经》和魏晋玄学都是重义不执言的，《维摩诘经》中的“语默不二”要说明的不仅是“语”即是默，更重要的是在佛教真谛与语言文字之间，真谛更为究竟。一个真正的佛教徒对待语言文字的态度应该是不执著，维摩诘说：“一切言说不离是相，至于智者，不着文字，故无所惧。”〔6〕《维摩诘经》中的“依义不依语、依法不依人”的主张就表明在“言意”问题上的态度——重义不执言。

　　作为对汉代繁琐经学否定的魏晋玄学，肯定不会重蹈“一经之说，到百余万言” 的覆辙，王弼通过对《周易》的研究，率先提出了“得意忘言”的重意而不重言的理论。王弼在《周易略例？明象》中说：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而言。……忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”虽然王弼在这里强调了语言文字在表达意义时所起的作用，但是其真意是要“忘言而得意”，即“义苟在健，何必马乎”？语言文字在王弼眼里只不过一个走到对面河岸的桥梁而已，到达目的地之后，就可以把刚刚搭建的桥拆了。

　　荀粲、嵇康等与王弼稍有不同，提出了“言不尽意论”。这类观点认为语言不能穷尽思想，荀粲说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。其则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”〔7〕话中的“象外之意”和“系表之言”便是“理之微者”，语言是不能表达的。据说嵇康著有《言不尽意论》一文，可惜今已不存，虽无从得知其思想全部，但仍然可知道他的某些基本观点。其基本观点就是言不尽意，他说：“知之之道，不可待言也……夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。”〔8〕“言不可尽论”者也是重言不重义的，嵇康说：“嘉彼钓叟，得鱼忘筌；郢人逝矣，谁与尽言。”〔9〕

　　尽管“言不尽意论”与“得意忘言论”稍有不同，但是两者态度还是极为一致，都认为意比言更为根本，这种主张必然能够与《维摩诘经》引起思想上的共鸣。玄学家和《维摩诘经》的爱好者们在“重义不执言”的语言问题上，互相影响，相互发趣，共同催生了禅宗的诞生。

　　智慧与南宗禅的宗风《维摩诘经》是禅宗的三经之一，〔10〕可见它与禅宗关系之密切。其对禅宗的影响是多方面的，它不仅是禅宗思想的渊源之一，而且还对禅宗诸多方面产生了影响。

　　首先，维摩诘主张的“在家出家不二”的思想否定了独善其身的行为，重视社会生活实践，这深深地促进了禅师们形成注重生活劳作的习惯。中国的禅师们重视生活劳作，百丈怀海实行的普请制便是明证。

　　其次，《维摩诘经》中的多种言说方式，即“语默不二”的思想进一步促使禅宗随意而任心的多种教学方式的形成。中国的禅师们对待“语默不二”思想的态度是一致的，他们都认为，无论是语还是默，都只是接引学人的手段，其目的都是要达到破除学人的常规思维，促使学人反观自己的本源心性。下面这则师徒对话的公案，用来说明这个问题最是恰当了：“僧问：‘如何是佛？’师曰：‘莫向外边觅。’曰：‘如何是心？’师曰：‘莫向外边寻。’曰：‘如何是道？’师曰：‘莫向外边讨。’曰：‘如何是禅？’师曰：‘莫向外边传。’”〔11〕

　　其三，《维摩诘经》中的许多典故，变成禅宗公案，用以接引学人。如：问：“释迦掩室于摩羯，净名杜口于毗耶，未审如何示众？”师曰：“汝不欲我开谈？”曰：“未晓师机。”师曰：“且退。”问：“如何是无位真人？”师曰：“这里无安排你处。”〔12〕

　　其四，有人把《维摩诘经》当作感应经，认为只需要抄写，或诵读，就可成佛或消灾。对此大珠慧海作过批判。他认为，经是不灵验的，如果真有灵验，不在于经本身而在于用心。他说：“经是文字纸墨一文字，纸墨性空，何处有灵验？灵验者，在持经人用心，所以神通感物。”〔13〕

　　其五，《维摩诘经》对禅诗也产生了影响，增添了素材，创立了新的意境。如“第一诀，大地山河泄。维摩才默然，文殊便饶舌。”〔14〕又如“一二三四五六七，万仞峰头独足立。骊龙颔下夺明珠，一言勘破维摩诘。”〔15〕

　　最后，《维摩诘经》的“不二法门”思想，深深促使了禅宗“不二”思想的形成。《维摩诘经》最重要的特点就是不二法门，正如禅师们赞道：“动静不二，真妄不二，维摩明一切法皆入不二门。”〔16〕禅师们在此基础上，也认为体用不二，语默不二等等。大珠慧海在谈到维摩不以无言，也不言时，他说：“净者本体也，名者迹用也，从本体起迹用，从迹用归本体。体用不二，本迹非殊；所以古人道，本迹虽殊，不思议一也……非本非末，非净非名，只示众生本性不思议解脱。”〔17〕

　　黄檗希运弟子问道：净名默然，文殊赞叹说：是真入不二法门，这是为什么呢？他便回答说：“不二法门即你本心也。说与不说，即有起灭。无言说时，无所显示。故文殊赞叹：净名不说，声有断灭否？师云：语即默，默即语，语默不二。”〔18〕在上述分析中，可以发现《维摩诘经》的言说智慧与南宗禅宗风的形成有极大的关系。

　　在慧能创立“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的法门中，“不立文字”是最重要特色。不立文字，就是不凭借语言文字来传授教义，慧能不仅认为佛理跟文字没有关系，而且还认为佛理的证得也不需要坐禅。他说：“诸佛妙理，非关文字”；“道在心悟，岂在坐也。”〔19〕怀让一系与青原一系，在对待文字上，态度很不相同，〔20〕可在说“不可说”方面却极为一致，都认为言说“不可说者”必须采取巧说。刘泽亮在论文《语默之间：不立文字与不离文字》中分析了禅宗说“不可说”的言说方式，他把禅宗的言说方式概括为禅宗的四种：以寓言、重言、卮言说不可说，以玄言、机锋说不可说，静默无言和以势示禅。〔21〕作者认为这四种言说方式的形成受《维摩诘经》言说方式的深刻影响。这可以从三个方面说明：

　　首先，维摩一默与静默无言，维摩无言乃是因为“不可说者”不能说，说了就不是本来的东西了。禅师们也认为说不得的东西，不如不说，因为说了，不就中。怀让说：“古人云：‘说似一物，则不中。’”〔22〕正因为如此，黄檗希运在谈到维摩一默时，说：“语亦说，默亦说。终日说而未尝说。既若如是，但以默为本。”〔23〕也正如慧力可昌禅师所说：“十语九中，不如一默。”〔24〕

　　其次，玄言与机锋，维摩诘在言说“不可说”时，也采用了似是而非的语言。这种语言的优点就是把听法者逼进一个死胡同中，调动他的想象和思辨能力，从而反观自身，达到超越常规思维，使自己与佛法合一，在彼此的融合中，消除困境，走出死胡同。禅师们也采取类似维摩诘的言说方式。在实践中，禅师们创立了大量运用玄言引导弟子参悟的成功例子。比如曹山本寂曾作过一首诗：“焰里寒冰结，杨花九月飞。泥牛吼水面，木马逐风嘶。”这首诗如果按照常规的思维方式，根本理解不了。火中怎么可能结冰，杨花怎么可能在九月开，泥牛怎么可能在水中叫，木马怎么可能叫呢？实际上，禅师们的目的就是割断学人对语言文字的依赖，从而获得解脱的自由自在的心境。

　　最后，维摩示疾与以势说禅。维摩示疾原因很多，但在诸多原因中最重要的就是因为示疾更具形象性，更能让众生明白佛法，让众生反观自身，明白成佛的关键在于自身的心净。正如经云：“心净则国士净。”禅师们也是为了能够让弟子们明白成佛的关键在于反观自身的本源心性，于在教学方式上，不用言说的方式，而是代之以各种动作。“势”有多种：棒喝、画圆、打地、拳打脚踢、摔东西等等。不同的禅师采取的具体动作各不一样，比如：临济义玄接引学人时多用喝，德山宣鉴则喜欢用棒，后人在评价他们的风格时说：“德山棒如雨点，临济似雷奔。”〔25〕德山棒如雨点那般稠密，临济喝则有雷霆万钧之势。但不管采取何种形式，其目的均是相同的，即突破常规思维，反观自身的本性。“自家宝藏不顾，抛家散走什么”，一味地向外追寻，始终都是徒劳。

　　应该指出的是，尽管我们有理由指出禅宗采取绕路说禅的方式与《维摩诘经》有重要的关系，但是显然这不是唯一的联系。因为禅宗也受到《楞伽经》、《法华经》等经典的影响。〔26〕

　　与《维摩诘经》的言说智慧《维摩诘经》在宋代仍然很受欢迎，北宋宰相张商英因读了此经而向心佛道。此外，还有许多文人志士如王安石、苏轼、黄庭坚、李纲、辛弃疾、陆游等都读过《维摩诘经》，而且还作过许多与之有关的诗词。从他们诗中引用《维摩诘经》的典故来看，引用《维摩诘经》中的故事很多，有天女散花、维摩示疾、请饭香土、文殊问疾、不二法门等等。但是他们引用最多、最普遍的就是维摩示疾、维摩一默和不二法门。撮要例示：

　　王安石就曾经作过一首《读〈维摩经〉有感》的诗，其内容为：

　　身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空。宴坐世间观此理，维摩虽病有神通。〔27〕

　　苏轼《臂痛谒告作三绝句示四君子》：

　　公退清闲如致仕，酒余欢适似还乡。不妨更有安心病，卧看萦帘一炷香。心有何求遣病安，年来古井不生澜。只愁戏瓦闲童子，却作泠泠一水看。小阁低窗卧晏温，了然非默亦非言。维摩示病吾真病，谁识东坡不二门。〔28〕

　　《虔州景德寺荣师湛然堂》：

　　卓然精明念不起，兀然灰藁照不灭。方定之时慧在定，定慧寂照非两法。妙湛总持不动尊，默然真入不二门。语息则默非对语，此话要将周易论。诸方人人把雷电，不容细看真头面。欲知妙湛与总持，更问江东三语掾。〔29〕

　　黄庭坚《今岁官茶极妙而难为赏音者戏作两诗用前韵》：“乳花翻鰕正眉开，时苦渴羌冲热来。知味者谁心已许，维摩虽默语如雷。”〔30〕《维摩诘画赞》：“维摩无病自灼灸，不二门开休闯首。文殊赞叹辜负人，不如赵州放笤帚。二法门无别路，诸方临水不敢渡。子怕沾天女花，花前竹外是谁家。”〔31〕

　　辛弃疾的词《汉宫春》（答李兼善提举和章）：

　　心似孤僧，更茂林修竹，山上精庐。维摩定自非病，谁遣文殊。白头自昔，叹相逢、语密情疏。倾盖处，论心一语，只今还有公无。最喜阳春妙句，被西风吹堕，金玉铿如。夜来归梦江上，父老欢予。荻花深处，唤儿童、吹火烹鲈。归去也，绝交何必，更修山巨源书。〔32〕

　　陆游的《秋晚幽居》：“吴中秋晚气犹和，疾竖其如此老何？鸟语渐稀人睡美，木阴初薄夕阳多。扫园日日成幽趣，抚枕时时亦浩歌。车辙久空君勿叹，文殊自解问维摩。”〔33〕《戏用方外语示客》：“红粟青钱一扫空，笊篱行卖学庞翁。身居本地风光里，愁掷它方世界中。剩欲剧谈明不二，谁能太息赏无同？踞床一喝君闻否？三日犹应觉耳聋。”〔34〕

　　事实上，引用维摩示疾、维摩一默和不二法门典故的诗词还很多，但是从诗的内容来看，这些诗人对“维摩示疾”、“维摩沉默”的观点基本上是一致的。他们都认为“示疾”只是方便之举，“沉默”即是“言说”。但是总体说来，宋代禅僧与士大夫关于禅学的讨论，通常以《楞严经》和《圆觉经》这两部经为依据而展开。《维摩诘经》的影响逐渐减小，问津的人也逐渐少了。即便如此，《维摩诘经》对中国传统文化产生的影响仍是巨大的。

　　〔1〕［梁］ 慧皎：《高僧传》卷四，《大正藏》第50册。

　　〔2〕《维摩诘经`入不二法门品》，《大正藏》第14册。

　　〔3〕鲁迅：《准风月谈》，人民文学出版社1980年版，第 119页。

　　〔4〕［梁］慧皎撰、汤用彤校点：《高僧传》卷七，中华书局1992年版，第261页。

　　〔5〕卿希泰：《中国道教史》卷一，四川人民出版社1996年版，第290～292页。

　　〔6〕《维摩诘经·弟子品》。

　　〔7〕《魏书·荀傕传》。

　　〔8〕《嵇康集`声无哀乐论》。

　　〔9〕《嵇康集`声无哀乐论》。

　　〔10〕任继愈主编：《中国佛教史》卷一，中国社会科学出版社1981年版，第397页。

　　〔11〕《五灯会元》卷二十。

　　〔12〕《五灯会元》卷十。

　　〔13〕［宋］道元：《景德传灯录》卷二八，《大正藏》第51册。

　　〔14〕［宋］赜藏、萧？父点校：《古尊宿语录》卷一，中华书局1994年版。

　　〔15〕《古尊宿语录》卷十六。

　　〔16〕《古尊宿语录》卷三三。

　　〔17〕《古尊宿语录》卷三。

　　〔18〕同上。

　　〔19〕《坛经》，《大正藏》第48册。

　　〔20〕马祖道一所建立的禅学思想，要求否定文字的作用。马祖道一的弟子，百丈怀海、黄檗希运、临济义玄都是主张不立文字的。百丈怀海的“割断两头句”和“透过三句语”、黄檗希运的“若开纸墨，何有吾宗”及临济义玄的“设解得百本经论，不如一个无事底阿师”。青原一系的禅，却十分重视知见。希迁曾向弟子说：“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛知见。”重视知见，必然重视文字的作用。

　　〔21〕刘泽亮：《语默之间：不立文字与不离文字》，《中国禅学》，2002年第1辑。

　　〔22〕《古尊宿语录》卷一。

　　〔23〕《古尊宿语录》卷三。

　　〔24〕《五灯会元》卷十七。

　　〔25〕《碧岩录》第87则，《大正藏》第48册。

　　〔26〕比如在“不可说”问题上，《法华经》也有相同的主张：“是法不可示，言辞相寂灭。”又如在言说问题方面，《楞伽经》也主张扬眉动睛均是言说方式。《楞伽经》提到：“大慧，非一切刹土有言说。言说者，是作相耳。或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有睛，或笑或欠，或謦咳，或念刹土，或动摇。”

　　〔27〕傅璇琮：《全宋诗》卷五七一，北京大学出版社1995年版，第6742页。

　　〔28〕《全宋诗》卷八一七，第9449页。

　　〔29〕《全宋诗》卷八二八，第9581页。

　　〔30〕《全宋诗》卷一○一三，第11566页。

　　〔31〕《全宋诗》卷一○二六，第11728页。

　　〔32〕唐圭璋主编：《全宋词》第3册，中华书局1965年版，第1596页。

　　〔33〕《全宋诗》卷二二三七，第25708页。

　　〔34〕《全宋诗》卷二一九三，第25038页。