达真堪布：《入菩萨行论》讲记（90）[智慧品]
发布时间：2024-09-08 01:19:28作者：心经问答网
为修持成佛要发殊胜菩提心!
为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
今天接着讲《入菩萨行论》。
丁五(智慧)分三：一、连接文教诫生起智慧;二、生智慧之方法;三、以智慧所得之事。
戊二(生智慧之方法)分三：一、认识智慧之自性;二、深入对境无我;三、破除所断实执。
己一(认识智慧之自性)分二：一、抉择对境二谛;二、修行有境正道。
庚一(抉择对境二谛)分二：一、安立二谛之自性;二、遣除争论。
我们现在用的教材是陀美仁波切的《入行论释 善说海》，这里的科判非常合理，非常殊胜。
前面首先讲了智慧的重要性。无论是解脱还是成佛，都不能没有智慧。若没有证悟无我、空性的智慧，就不能获得三菩提的果位。
接下来讲智慧的对境。什么叫智慧?就是要通达内外一切法的真相、真理。无论是物质还是精神，这些法都由世俗谛和胜义谛二谛摄持。通达诸法的真相、真理，也就是要通达二谛的真相和真理。
接下来讲补特伽罗。补特伽罗是有情众生。此处指修智慧的补特伽罗，应该具有智慧的有情众生。补特伽罗有情众生分分平凡世间和瑜伽世间。瑜伽世间可以超胜平凡世间，通过一些理证可以遮破平凡世间所持的观点。
瑜伽世间此处指内道，主要分有部、经部、唯识和中观四个宗派。他们也是层层超胜，上上超胜下下。
如经部和有部有很多共同的观点，但是二者也有些不共同的观点。对于有部不共同的一些观点，经部可以通过一些理证，一些正确的观察方式去观察，最后都能遮破，所以是“超胜”。唯识宗通过理证可以遮破经部的观点，所以唯识宗可以超胜经部。
唯识宗和中观的观点也有不同的地方。唯识宗认为，一切法唯心所现，唯识所变。这没有错，中观也这样讲。但是，中观在讲名言上的法时，不一定是这样，有时候也按有部的观点去抉择，也有以经部的观点去抉择的，但是主要是以唯识的观点抉择。我们的传承上师麦彭仁波切认为，讲名言谛、世俗谛时，唯识宗的观点太殊胜了，应该按唯识宗的观点去讲。
唯识宗认为，一切都是唯心所现，唯识所变，但是，存在一个实有的自证自明的心识。他们把这个心视为实有了，这是在胜义谛上实有，所以就是实成法了，过失很大。中观就是要遮破这个观点。唯识宗为什么安立这个观点?因为智慧还不究竟，没有明白“一切法都是空性”。若不是空性，就不能显现;因为是空性，才可以显现。若允许空性，生灭、来去、好坏等等一切都是允许的;若不允许空性，都是不允许的。否则他们也没有必要安立这样一个法，这是唯识宗和中观主要不共同的地方，也是主要辩论之处。
有部、经部、唯识宗、中观四个宗派有很多不同的观点，但此处讲的主要是各宗在抉择胜义谛的时候，所出现的不同的见解、争论。
虽然唯识宗也擅长辨论，但肯定辨不过中观。因为四种宗派之间进行辩论的时候，主要依靠理证，教证虽然也能起到作用，但他们对教证都有自己的解释方法，怎么解释都可以。而内道跟外道辩论时，教证就无法派上用场了。内道辩论时，教证也重要，但是主要是靠理证推翻他宗、安立自宗的观点。这时，中观有理，唯识宗辨不过。
这时，中观就讲补特伽罗——有情众生，即应该谁来修这个智慧，谁具有这个智慧。补特伽罗众生分平凡世间、瑜伽世间。这里主要指瑜伽世间，瑜伽世间又有有部、经部、唯识和中观，这里主要指中观。学修中观的人，才是学修智慧的人，才是具有智慧的人。
尔后，就讲“因”，即理由。
对方认为，既然有显现，就应该是实有的。其实，这些虽然是无碍的显现，但是通过观察量去观察，都没有实质性，都不是实有的。不是实有的却可以显现。这些比喻主要说明，一切法显而无实有。肯定有显现，但显现不一定是实有的。就如镜中的影像，确实是显现了，但它不是实有的;再如幻相、梦境等也都一样，通过这些比喻都可以进行说明。
中观自续派、应成派共同有五种因，即五种理由——离一多因、金刚屑因、破有无生因、破四句生因、缘起因。五种因都可以遮破对方所持的观点，都能抉择远离八边戏论的大空性，你只要掌握了其中之一，就OK了。那么，为什么有那么多因(理由)呢?因为众生的根基不同，所用的理由就不同。
我们简单地讲其中之一——离一多因。
静命论师在《中观庄严论》里讲：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”自宗与他派所承许的真实存在的内外一切法，均无真实自性，远离一多之故，犹如镜中影像。这叫离一多因。
这是一个非常正确的逻辑。因明里主要讲逻辑和逻辑的规则，逻辑是有规则的。我们刚才讲的这个内容也是一种逻辑，必须要按这个规则。“自宗他派所承许的真实存在的内外一切法”，这是有法;“均无真实自性”，这是立宗;“远离一多之故”;这是因，也就是理由;“犹如镜中影像”，这是比喻。
“自宗”指有部、经部等这些有实宗。“他派”指外道。
假设自宗所说的“五蕴”等法、他宗所谓的“主物”等法真实存在的话，必然是以一体或多体的方式存在。或者以一体的方式存在，或者以多体的方式存在。不可能以第三种方式存在，因为“一”和“多”二者是互绝相违的，中间不会有其它法。所以，假设一个法存在的话，要么是以“一”的方式存在，要么是以“多”的方式存在，不会有其他的方式。
但是，以“一“的方式存在不合理，以“多”的方式存在也不合理，这就是离一多因。
在抉择胜义谛的时候，若以“一”的方式存在，就是成实法，这是不合理的。成实法和缘起法是相违的。缘起法有三个特点：一是观待而产生，二是观待而安立，三是观待而假立。
第一，观待而产生。比如说柱子、宝瓶等，都是观待它自己的因缘而产生的，有因缘才可以产生，因缘和合了才有这样的显现。
第二，观待而安立。比如说上下、左右、前后等，这些法都是观待而安立的。若没有左的概念，就不可能产生右的概念;若没有右的概念，不可能产生左的概念。这就是观待而安立的。观待上而安立下，观待下而安立上;观待左而安立右，观待右而安立左。
第三，观待而假立。如虚空等无为法就是观待而假立的。观待某些有为法而假立这些无为法。
这就叫缘起。大家若想明白什么叫缘起法，就要明白这三个特点。我们经常说：因缘和合而生，因缘和合而灭，缘生缘灭，这就是缘起。若是笼统地这样说也可以，若仔细说就不是这样，它没有包括观待而安立的左右等法，以及一些无为法。
缘起法和成实法是相违的。若是缘起法，就不是成实法;若是成实法，就不是缘起法。实成是什么意思?实成是在胜义谛上存在的实有的法。实有的法也叫成实法，成实法就是实有法。
在抉择胜义谛的时候，你若安立某法是实有的，它就变成了成实法。比如，唯识宗在抉择胜义谛的时候，安立了自证自明的心识，这就变成了成实法，是在胜义谛上存在的。各宗的争论、矛盾都是在抉择胜义谛的时候产生的。
我们在世俗谛上可以安立，可以存在这些法。若是在世俗谛上存在，这些法就叫缘起法。它是以观待的方式存在的法。比如说“净”和“不净”，你觉得这个干净，他觉得这个不干净。无论干净与否，如果在外境上事实存在，应该谁看都是干净或者不干净，谁看都应该是这样。但并非如此，张三看觉得干净，李三看觉得不干净;我觉得自己的身体很干净，但别人看觉得不干净。“好”和“坏”也是如此。今天觉得这人是好人，一段时间以后闹翻了，就觉得她是坏人了。这都是自己的观点嘛。再如，同样一杯水，饿鬼道众生看是脓血，人看是净水。究竟是脓血还是净水?不好说。对饿鬼道众生来说是脓血，对人来说是净水。一个凡夫和一个圣者看同一个人，圣者看这个人是很清净的佛、菩萨，凡夫看这个人就觉得很丑、很老、不清净。究竟这个人是清净的还是不清净的?这也是观待的。对圣者来说是清净的，对凡夫来说是不清净的。一切都是如此。若明白了这些，叫证悟空性。证悟空性不是什么都没有，那叫断灭。
刚才我们讲：在抉择胜义谛的时候，若以“一”的方式存在，就是成实法，这是不合理的。
假设，外道认为：“神我”是究竟的，也是存在的;内道说：李四是存在的。如果问：“以什么方式存在?”他们都回答：“以‘一’的方式存在。”
中观对此这样进行遮破：第一，“神我”或“李四”肯定不是观待而假立的，因为假立的实际也是不存在的。第二，他们也都不是观待而产生的。若是观待而产生的，那就要靠因缘，这样就要有他法了，他法就是别的法，有他法就不是“一”而是“多”了。若是“一”，就是独立存在的。有他法就不是独立存在的。第三，他们也都不是观待而安立的。若是观待，就有自法和他法，观待他法而成立自法。“一”如果在究竟上实有，就不能有“他”，如果有“他”，怎么是“一”呢?
若对方认为，既然不是以“一”的方式存在，那么就是以“多”的方式存在。
这也有很多遮破的方法，今天只是简单来讲。既然“一”不存在了，那哪有“多”啊?有一才有二，有一、二才有三、四等，若是没有“一”做基础，怎么会有“多”啊?
可见，以“一”的方式存在不合理，以“多”的方式存在也不合理。若一个法实有存在，除了这两种方式外，不会有其他的存在方式。这就是以离一多因来遮破诸法是自性实有的。
这里主要先明白缘起和实成的定义，然后你就很容易了知这个道理，否则是不会明白的。先明白缘起的定义，因为缘起和实成是相违的，然后明白实成的定义，最后再去研究这些，这样就一通一切精通了。
既然诸法都不存在、不是实有的，为什么能够无碍地显现呢?在眼耳鼻舌身意面前，这些法的都是无欺地显现的，这是为什么啊?这就如镜子里的影像、幻相、梦境等，通过这些比喻可以让对方明白显而无自性的真理。
这就是用离一多因这个逻辑，来抉择诸法显而无自性这样一个真理。自宗与他派所承许的真实存在的内外一切法，均无真实自性，远离一多之故，犹如镜中影像。“自宗与他派所承许的真实存在的内外一切法”，这是有法，就是我们要抉择为空性的法。“无真实自性”，都不是实有的，这是立宗。理由是“离一多故”。若是这些法实有存在，要么以“一”的方式存在，要么以“多”的方式存在。经过观察，这些都不成立，都不合理。这是因——理由，以此说明这些法不存在、不是实有的。“犹如镜中影像”，这是比喻。就是这样抉择，以这种方式让大家明白空性的真理。
此外，还有金刚屑因、破有无生因、破四句生因和缘起因。比喻中，除了镜中影像外，还可以用幻相、梦境等。
辛二(遣除争论)分二：一、遣除世俗之争论;二、遣除胜义之争论。
壬一(遣除世俗之争论)分五：一、遣除不行道之诤辩;二、遣除于境无诤之辩;三、遣除以量有害之诤;四、遣除与教相违之诤;五、遣除太过。
刚才是通过逻辑推理的方式抉择的，现在开始遣除争论，这样更进一步地说明远离八边戏论的大空性的真理。
因为中观这样一讲，就会产生很多应该产生的疑惑，所以通过遣除这些疑惑，能够更深入地抉择空性。此外，外道或有实宗也会跟中观也辩论，“你们若这样说，就怎么怎么不合理……”肯定会提很多疑问，所以中观宗要推翻对方的这些观点，同时也在说明空性真理。
壬一(遣除世俗之争论)分五：一、遣除不行道之诤辩;二、遣除于境无诤之辩;三、遣除以量有害之诤;四、遣除与教相违之诤;五、遣除太过。
癸一、遣除不行道之诤辩：
为果不观察。
这时也会产生这样的疑惑，或者对方会这样进行辩论：你说内外一切法、轮涅一切法统统都是无实有的，那么，菩提果和菩提果的因也都是无实有的。若是这样，修持菩提道——做布施、持戒、安忍、精进等也就没有意义了，最后也不能获得菩提果，不会有任何成就。既然这样，佛为什么让众生修持菩提道，还说最终能获得菩提果?很多信佛人精进修持布施、戒律等法，也就没有意义了。这也不合理啊!况且很多人通过修持这些法，最终获得了成就，这都是佛亲自说的，你们也是相信佛的人吧，对此你们如何解释啊?
对方有这样的疑惑很正常。若有人真的跟中观这样辩论，这些中观论师们首先会哈哈大笑，然后说：“为果不观察”。
若是以胜义谛的观察量去观察，确实如此，无论是轮回的法还是涅槃的法，统统都是不存在的。对方说，“若都不存在，那涅槃、佛也都不存在了?”中观论师说：是啊，都不存在，那有什么!
佛在《般若二万颂》中讲：“善现，一切法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻，较涅槃有胜法者，此亦如梦如幻。”“善现”是一个人。一切法如梦如幻，包括涅槃也是如梦如幻。这个世界上不会有比涅槃更殊胜的法，即使有，也是如梦如幻的。
通过胜义谛的观察量去观察时，万法皆空。那是不是就没有佛了?不是没有佛，这就是佛。佛在《金刚经》里讲：“若见诸相非相，即见如来。”
讲因果，尤其讲菩提因、菩提果的时候，都是在名言上安立的，不用观察。不观察的时候，在名言上都是存在的。我们说在胜义谛上不存在，但是没有说在名言谛上不存在。为什么说“万法皆空”，接着又说“因果不空”?这个看似矛盾，实际上不矛盾。二者站的角度不同：“万法皆空”是站在胜义谛的角度讲的，“因果不空”是站在世俗谛的角度讲的。
不观察的时候，在世俗谛上都是无欺存在的，有因有果，有菩提之因，也有菩提之果。谁能精进修持菩提之因，谁就能获得菩提之果。谁吃饭了，谁就能饱，这是不虚的。若是学修了中观以后，你说吃饭不饱，就不正常了。同样，你修持了菩提道，一定能获得菩提果。
癸二、遣除于境不诤之辩：
世人见实法，分别为真实，
而非如幻化，故诤瑜伽师。
对方说：如果说在世俗谛上都存在，这样显现就都有了。那么，我们就没有可诤论、争辩的了，我们之间没有诤论。
中观反驳：并非如此。世间人“分别为真实”，即把这些显现执着为真实，认为在究竟上是存在的、实有的，没有了知它们是如幻如梦般的存在。而这些瑜伽士(中观的这些论师们)了知了这些显现在究竟上是不存在的，是如幻如梦般的存在。因此，平凡世间和瑜伽世间就产生争辩了。我们之间不同。我说显现也是存在，但那是如幻如梦般的存在;你说的存在却是以真实、实有的方式存在的。你执着这些显现;我不执着。你执着了就生烦恼，就会造业;我不执着就不烦恼，不造业。这就是二者的差别。
癸三、遣除以量有害之诤：
色等现量境，共称非智量，
彼等诚虚妄，如垢谓净等。
对方说(或者有这样的疑惑)：色等现量成立，因此与虚妄相违。“色等”指色声香味触法六境。这些法是“现量境”，即这些是六种根识现量所见的。因为现量所见，所以应该是实有的。既然是亲耳听见，亲眼所见，都是现量见，所以这些境应该是如实存在的。
中观反驳：六根识所见是“非智量”，这些都不是真实的正量。抉择胜义谛的时候，眼耳鼻色身识都不好用，它们的所见统统都是虚妄。这时，圣者们的所证才是真实的正量。
你们说在眼耳鼻舌身识这些根识前是现量所见，事实存在，但这是世俗谛。在世俗谛上，可以通过根识安立这些法。但在抉择胜义谛的时候，这些都是非正量，不是正量。
佛在《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁?”眼耳鼻不是正量，舌身意也不是正量。“若诸根为量，圣道复益谁?”在抉择究竟实相——空性时，若眼耳鼻舌身这些根识成为了正量，那圣者的境界怎么办?那就成为非正量了。这是不可能的!这时，那些圣者的所证才是真实的正量，其他都是非正量。
“彼等诚虚妄，如垢谓净等”，这是举例来说明。
这里主要是跟有实宗辩论。世间人将自己的身体视为清净，其实这个身体是由三十二种不净物组成，这是有实宗(有部、经部、唯识宗)都承认的。这是事实啊，哪有清净的啊?不管是肉、骨头，还是内脏，没有一个是清净的。我们把不清净的视为清净，还说“这个不干净、那个不清净”，捂着鼻子。两个不清净的东西放在一起，有什么可大惊小怪的?尽管有的人了知这是不清净的，但是很多人都把它视为清净了。圣者的所证才是正量，所以视为清净的这些人无法能够推翻“视为不清净”的这种观点或见解。
同样，你觉得眼耳鼻舌身识所见是实有的，但那些圣者们通过智慧量去观察的时候，这些法都不是事实存在的。他们无法推翻圣者们的境界。可见，眼耳鼻舌身识的所见统统都是虚妄的，不是正量。
在此处，我们要明白什么?大家不要总相信自己的见闻觉知，应该相信佛的智慧，应该相信真理。我们为什么要学修这些内容?最主要是你要明白，要做到不自以为是、不自作主张。当你真正成为圣者了，这个时候可以，之前不行。
癸四、遣除与教相违之诤：
为导世间人，佛说无常法，
真实非刹那，岂不违世俗?
瑜伽量无过，待世谓见真，
否则观不净，将违世间见。
对方进行辩论：佛说“诸行无常”，即一切法都是无常的。但是，你们中观却说“一切法都不存在”。若是不存在，那怎么能说都是无常呢?佛说一切法无常，你说一切法不存在，你这是违背教言，跟教法、跟佛所说的相违了。
其实，有疑问是好事，就怕没有疑问。所以这里要遣除这样的疑惑。
中观反驳：佛是为了引导这些世间人。世间人把一切法都视为恒常了，视为恒常就是常见。比如，人都认为昨天和今天的柱子是一个，其实今天的柱子不是昨天的柱子，早就变化了。世间人不知道这个道理，把一切法都视为常有，这是常见。世间人连无常的正见都没有，为了引导这样的众生，佛讲“一切法是无常的，都在刹那刹那中变化”，这也是在名言谛上讲的。
在胜义谛上，诸法既不是刹那不变的恒常，也不是刹那变化的无常，都不存在。的确如此，所谓“刹那生灭”，第一刹那的时候就灭了，那究竟是生还是灭啊?说“生就是灭”，仅这样说而已，其实真正进行观察，是不成立的。缘起不可思议啊!到底是什么，这谁也说不清楚。本来就弄不明白的事情，你能弄明白吗?你把“生灭”这个事情说给我听听，能说明白吗?所以，大家不要总说：“我要弄个明白，查个清楚。”还是相信佛的智慧吧，依佛的教言，这是没有错的。
“岂不违世俗”：这是对方的疑惑：你在胜义谛上，说刹那也不存在。那么，佛说的“无常”，既不是世俗谛也不是胜义谛，那它是什么?若说是世俗谛，这也不对啊。世俗谛都是世间的观点，而世间的众生对“无常”也没有了知啊，这个见解在他们的境界中也不成立啊。所以，也不能说是世俗谛。
中观解释：这是世俗谛的一个真理。在名言谛、世俗谛上讲诸法无常，这就是真相、真理。在世俗谛上，无常是一切法的实相和真理。只是有些世间众生没有了知、没有见到这样的真相，这是他们自己的问题。
“瑜伽量无过，待世谓见真”：了知无常也好，了知无我也好，瑜伽士的证量是没有过失的。世间人没有见到真相，没有明白这样的真理，这是他们的问题。否则，如果认为世间人的所见是正量，这样就存在过患。
“否则观不净，将违世间见”：若是因为很多世间人没有明白，不了知这样的真理、真相，就能推翻圣者的所证。那么，有实宗在修不净观的时候，通过观骨骼等，最后能现量见到不净。但是很多世间人或众生对此却不了知，也没有见到,那么他们就应该能推翻这些瑜伽士的所见、所证了。这是有实宗你们也不能承认的。
今天讲到这里。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情!
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就!
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
