慧远大师：出家人为什么不礼敬君王？
发布时间：2024-04-28 01:18:18作者：心经问答网
全文简介：
作为对历时近两年的“沙门抗礼”之争的总结，慧远大师(下文简称“远公”)撰成本论。前事不忘，后事之师，本论旨在系统阐明沙门不敬王者的深意，为佛教日后解决“抗礼”问题提供参考与依据。
文中大致分为三大部分。第一大部分，说明造论缘起，即元兴年间，太尉桓玄依据《老子》中的说法，认为沙门既然依君王的运通之德而得以生存，所以应该礼敬君王。而远公认为“沙门是否礼敬王者”超出了礼仪所系，关系到佛法的命运，所以著论予以回应。第二大部分，是所著的五篇论文，依次为：《在家一》《出家二》《求宗不顺化三》《体极不兼应四》《形尽神不灭五》。在这五篇论文中，远公从事理两个层面，系统阐明“沙门不敬王者”的原因。其中，第一、二篇，从事相行迹方面加以说明，第三、四、五篇，从佛教义理上深入阐释。第三大部分，以宾主问答的形式，补充解释初学沙门可以接受供养礼敬的原因。
此论的创作，使沙门不必固守世俗礼法的观点得到社会的普遍认可，形成了中国佛教沙门不敬王者的定局。此后历朝历代，虽然仍不时出现有关“抗礼”的论争，而通观其争论的深广程度，基本上没有超出本论的论述范畴。
为了便于阅读，下面对原文逐篇进行导读。首先是全论第一大部分—造论缘起。
原文：
晋成[2]、康[3]之世，车骑将军庾冰[4]，疑诸沙门抗礼万乘。所明理，何骠骑[5]有答。至元兴[6]中，太尉桓公[7]，亦同此义，谓庾言之未尽[8]。《与八座[9]书》云：“佛之为化，虽诞[10]以茫浩[11]，推乎视听之外。以敬为本，此出处不异。盖所期者殊，非敬恭宜废也。《老子》同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉?将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器[12]，而体(与八座书中作“礼”)实[13]唯隆。岂是虚相崇重，义存弘(与八座书中作“君”)御而已哉?沙门之所以生，生资国存(与八座书中，作“所以生生资存”，无国字)，亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉?”
于时朝士名贤，答者甚众。虽言未悟时，并互有其美。徒(一作但)咸尽所怀，而理蕴于情。遂令无上道服，毁于尘俗;亮到之心，屈乎人事。悲夫!斯乃交丧[14]之所由，千载之否运。深惧大法之将沦，感前事之不忘，故著论五篇，究[15]叙微意。岂曰渊壑之待晨露，盖是伸其罔极[16]。亦庶[17]后之君子，崇敬佛教者，式[18]详览焉。
本段简介：
本段说明远公造论的缘起。首先，说明造论的背景。太尉桓公在前朝“抗礼”之争的基础上，依据玄学，从君王有天地所赋予的资生之德的角度，再次提出沙门应当礼敬王者。当时，虽有高官名贤等提出异议，但由于所述的道理没有触及问题的实质，致使沙门礼仪面临沦坠。其次，说明造论的用意。作为此次“抗礼”之争的终结之作，远公著论五篇，详述“沙门不敬王者”的深意，为日后的“抗礼”之争提供理论依据。
白话：
东晋成、康二帝年间，车骑将军庾冰对沙门不敬君王的做法提出质疑。对此，当时的骠骑将军何充作了答复。至元兴年间，太尉桓玄也认为沙门应该礼敬君王，并且指出庾冰所举的理由不够详尽。他在《与八座论沙门敬事书》中说：“佛教的化导，虽然说的都是漫无边际的道理，举的都是视听之外的事情，但是以恭敬为本，这与世间无异。只不过所期望的目标不同，并非要废除恭敬的形式。《老子》中，将王者等同于‘道’、‘天’、‘地’三大，其之所以重视王者，就在于王者有助于百姓万物的生存发展，哪里仅是因为圣王在位，才将其与天地并论呢?天地之德在于化生万物，而将此运通生命、理顺物情的功德赋予王者，所以才以王位为至尊，而将礼仪设置得如此隆重。哪里只是通过形式上的崇拜尊重，以扩大王者的统治呢?沙门生存的日用之需，也是来源于君王理通物命之德。哪里有接受王者的恩德而不遵守其礼教，得到王者的恩惠而不尊敬王者的道理呢?”
当时朝廷的官员和名人贤士，回复的人很多。虽未能触及问题的实质，但也各有所见。在表达出自己看法的同时，却把实质埋没在了情见之中，致使无上的佛教礼仪，毁于尘世俗见。超越世俗的诚心，屈从于桓公的威势。可悲呀!这正是世道衰乱的原由，千载少有的厄运。深恐佛法沦坠，前事不忘，堪为后事之师，故著论五篇，详述抗礼的深意。岂敢将此论比作深谷所期盼的朝露，不过是用来表达对佛陀无尽的感恩之情。也希望日后崇敬佛教的君子，能够详细阅览此文。
导读：
五篇论文之前的这段文字，相当于全论的序文，说明造论的缘起。包括两部分，首先说明造论背景，其次说明造论之意。
原文从“晋成、康之世”至“千载之否运”为第一部分。包括四节：一是前朝曾有论争;二是桓公再提礼敬;三是诸贤答未尽理;四是佛教面临浩劫，礼法将沦。
从“晋成、康之世”至“何骠骑有答”为第一节，说明车骑将军庾冰主张沙门敬王，因骠骑将军何充上表反对，使得庚冰的提议搁置，“抗礼”之争暂得平息。
从“至元兴中”至“沾其惠而废其敬哉”为第二节，太尉桓公再提礼敬。桓公认为，前朝庾冰的提议中所阐明的道理不够充分，所以依据《老子》中的观点，重新提出沙门敬王一事，并在朝廷内部征求意见。桓公所作《与八座书》中的要点有三：一是说明佛教也是以礼敬为本，只是目标不同，并非全不礼敬;二是引用《老子》中“同王侯于三大”之说，从道理上说明，因为君王具有养育百姓的功用，所以受到万民的礼敬;三是沙门既然同样依赖于君王“资生”而得以生存，因此也应当礼敬君王。如上，桓公根据佛教本身也有礼敬制度、君王因“通生理物”而受到万民礼敬，和沙门也需要君王“理命”方得“资存”三点理由，得出沙门应当“礼敬王者”的结论。
从“于是朝士名贤”至“而理蕴于情”为第三节，说明诸贤答未尽理。桓公“沙门礼敬王者”的提议传达到朝廷八座后，不但遭致八座的反对，也引起许多奉佛者与僧人的抗议。尚书令桓谦、中书令王谧、侍中尚书张敞及僧人道宝等，亦曾就此问题单独与桓玄展开过论争。虽然诸贤的回答各有所长，但多出于护法之情，未能切中要理，以致无法使桓玄改变主意。
从“遂令无上道服”至“千载之否运”为第四节，说明佛教面临浩劫，礼法将沦。历经和诸贤几番问答之后，桓玄已经决定实施“沙门礼敬王者”的政令，形势极为危急。
原文从“深惧大法之将沦”至“式详览焉”为第二部分，说明造论之意。远公深恐佛法会因为抗礼之争的失败而沦坠，所以结合这次事件，著论五篇，系统阐明其中的深意，为今后的抗礼之争提供理论依据。
下面是全论的第二大部分，包括五篇论文，依次为：《在家一》《出家二》《求宗不顺化三》《体极不兼应四》《形尽神不灭五》。
在家一
原文：
原夫佛教所明，大要以出家为异。出家之人，凡有四科[19]。其弘教通物，则功侔[20]帝王，化兼治道。至于感俗悟时，亦无世不有，但所遇有行藏[21]，故以废兴为隐显耳。其中可得论者，请略而言之：
在家奉法，则是顺化之民。情未变俗，迹同方内，故有天属[22]之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知其有自然[23]之恩;因严以教敬，使民知其有自然之重。二者之来，实由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎;以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教。以因顺为通，而不革其自然也。
何者?夫厚身存生，以有封[24]为滞累，根深蒂固，存我(一作“我倒”)未忘，方将以情欲为苑囿，声色为游观[25]，耽湎世乐，不能自勉而特出。是故教之所检，以此为涯，而不明其外耳。其外未明，则大同于顺化。故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君;变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。
论者立言之旨，貌有所同，故位夫内外之分，以明在三之志[26]。略叙经意，宣寄所怀。
本段简介：
作为五篇论文中的第一篇，本篇就在家学佛者是否应“礼敬王者”展开阐述。
文中，远公首先指出在家学佛者应当“礼敬”。其次，通过阐明“礼敬”的深意，结合其“存我未忘”的状态，说明在家学佛者应当礼敬的原因。最后说明，桓公论中的观点适用于在家学佛者。
通过本篇，远公对在家学佛群体的行为准则予以明确界定，为下篇中辨明出家沙门是否礼敬的问题提供参照。
白话：
在佛教所阐明的要点中，出家这件事最为特殊。出家人共有四类，他们弘扬佛法、理通万物的功德，不亚于帝王。他们的教化，同时也有辅助治理国家的作用。至于以佛法感化世俗、觉醒时人的事迹，则历代不乏其人。只不过值遇有适合佛法流行和潜藏的不同，佛教也就因此废兴而有隐显。就其中可讨论的，请允许我大略谈谈。
在家信奉佛法者，则属于顺应世间教化的人。因为他们的内心尚未改变世俗的情见，外表也和世人相同，所以应当有居家的天伦之爱和敬奉君主之礼。礼敬在人们心中有根基，所以可以通过礼敬加以教化。根基形成的原因，则是由于往昔的教化而成。因此，顺着亲情教以仁爱，可以使人们知道有自然的养育之恩;顺应君主的威严教以礼敬，可以使人们知道有自然的惩罚应当尊重。仁爱与礼敬，其实是由冥冥之中的感应而来。感应的本因如果不在现今，则应该从以往去追寻。因此，以罪责作为刑罚，会使人们因恐惧而慎莫作恶;用天界的快乐作为奖赏，会使人们因追求快乐而行善。这都是把善恶的影响报应，通过礼敬的教化方式体现出来，也是因势利导，而不违背百姓自然的习惯。
为什么呢?因为注重自身生存的人，还滞留在三有世间的封闭之中，尘劳的拖累根深蒂固。念念执著自我而不能忘怀，所以，把情欲当成乐园，追逐声色等六尘，沉湎于世间的快乐，不能自勉而超出。因此，教化中所抉择的，也是以此为界限。这些人不明白出世的道理，所以就应该顺从于世间的教化，不能够接受王侯的恩德而不尊重其礼仪，得到王侯的恩惠而对其不敬。所以，欣乐佛法的在家人应该首先事奉双亲、礼敬君王。即使想要脱俗出家，也应该得到君亲的同意后再剃度。如果君亲还存有疑问，就应该暂时搁置自己的想法，等待君亲也觉悟后再说。这就是佛教中重视生存和协助帝王治理国家的道理。
您立论的观点，与此类似，所以这里首先界定在家、出家的区别，以便于辨明礼敬君亲的道理。如上略述经中的大意，以表明自己的看法。
导读：
本篇和下篇论文，从事相层面通过对在家、出家两类学佛者的对比，说明“沙门不敬王者”的原因。本篇中，首先探讨在家学佛者是否“礼敬”的问题。其中分两部分，首先略述了佛教的特点、作用和表现，其次针对在家学佛者是否“礼敬”问题加以辨析。
原文从“原夫佛教所明大要”至“请略而言之”为第一部分，包括三点：一是说明出家是佛法中最为显著的特点，二是说明出家人兼备世出世间教化的作用，三是从佛教的外在表现来看，虽然其作用一直存在，但也会随时代的废兴而有隐显。
从“在家奉法”至本篇结束为第二部分，针对在家学佛者是否“礼敬”的问题加以辨析。分为四节：一是说明在家学佛者应当礼敬，二是阐释礼敬教化的深意，三是详细说明在家学佛者应当礼敬的原因，四是对应来问加以总结。
从“在家奉法”至“奉主之礼”为第一节，说明由于在家学佛者的内心和外表，与世间人没有明显差异，所以应当礼敬王者。
从“礼敬有本”至“而不革其自然也”为第二节，阐释礼敬教化的深意。深意有三：一是从“礼敬”教化的形成根源来看，是因为往昔受过教化，符合人民的习惯。二是从采取“礼敬”教化的道理来看，是合乎“自然”的恩德和威重。三是从“礼敬”的作用来看，可以让人们通过恩德而向善，通过威重而止恶。如上，从所揭示的深意来看，远公对“礼敬”的诠释，已非桓玄所及。
从“何者”至“助王化于治道者也”为第三节，详细说明在家学佛者应当礼敬的原因。文中，首先依据在家人我见未忘、贪爱情欲声色的现状，指出宜先以世间法来教化，令止恶行善，由此应礼敬君亲。其次说明，即使是修学佛法的在家人，也应该首先奉亲敬君，乃至出家也应先征得君亲同意。最后说明，提倡在家学佛者应当奉亲敬君，即是佛教重视生存和辅助王化的表现。
从“论者立言之旨”至“宣寄所怀”为第四节，对应来问加以总结。通过与桓公论中“因为重视资生所以应当礼敬”观点的比较，说明桓公所说，和在家学佛者的情况类似。所以，远公首先要区别在家和出家，以展开对礼敬问题的辨析。即在家学佛者，属于桓公所说的应当礼敬的范围，而出家人，则如下文所论。
本篇小结：
一、本篇中，远公针对在家学佛者，通过阐释礼敬教化的深意和分析在家人的状态，说明其应当“礼敬王者”。
二、远公通过对“礼敬”教化深意的阐释，肯定了“礼敬”的合理性。
三、根据在家学佛者“厚身存生”、仍然迷恋声色情欲的状态，远公指出，应当先以世法加以教化，通过“奉亲敬君”以止恶行善，不能废弛礼敬。
四、最后，远公指出，桓公论中所述比较符合在家学佛者的情况。所以首先要区分学佛者有在家、出家之别，以便为下篇辨明出家人是否礼敬的问题做参照。
出家二
原文：
出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患;知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资。息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。
若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。
夫然者，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广(僧传作“近”)开人天之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥[27]生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝;外阙奉主之恭，而不失其敬。
从此而观，故知超化表以寻宗，则理深而义笃。昭(一作“照”)泰息[28]以语仁，则功末而惠浅。若然者，虽将面冥山[29]而旋步，犹或耻闻其风。岂况与夫顺化之民、尸禄之贤，同其孝敬者哉?
本段简介：
在上篇阐明在家学佛者应当“礼敬王者”的基础上，本篇说明“沙门不敬王者”的理由。
文中，首先说明佛教教义与世俗不同，出家是为了领悟佛法的宗旨和息除色身的大患，因而采取“变俗”、“遁世”的外在形式，不再固守世间礼仪。其次，说明从出家修行的利益来看，并未失去世间的“孝敬”。最后，通过和儒道的对比，彰显出佛教超越“礼敬”形式、追求“宗旨”的高尚。
通过本篇，远公从事相层面辨明“沙门不敬王者”的原因，为下文从理论层面的深入阐释奠定基础。
白话：
出家则是世外之人，行迹超凡脱俗。佛教的教义是，了达人生患累的根源，是因为有这个色身，所以不会通过保养色身来消除患累。深知生生不息是由于禀受迁流变化的惯性，所以不顺从迁化以追求其宗旨，因此，就不会看重生活所需的资财。不通过保养色身来消除患累，就不会以提升生活质量为贵。这就是出家人内在追求和在外形上有资生之需不同、道路和世俗相反之处。
像这样的人，从落发开始来表达自己的誓愿，将不凡的志向表现在着装的改变上。所以凡是出家人，都是避开尘世以追求自己的志向，改变习俗以通达修行的道路。习俗改变了，服装制度就不能和世间典籍要求的一样;避开了尘世，则应该表彰其行迹的高尚。
正由于避世变俗，现在即能够拯救沉溺于生死流中的俗人，拔除多劫恶道受苦的罪根，将来可以通达三乘佛法，广开通向天、人的正路。如果能使一位出家人成就，那么他得道的功德就会利益六亲、泽流天下。虽然不居在王侯的位置，也已经协助帝王，化育苍生万民了。因此，虽没有重视天伦之亲情，而不违背孝道;虽不礼拜帝王，而不失去敬意。
从此来看，可知，超越造化的表象来追寻其根本，则道理深刻而含义真实。相对于局限在一生之内而仅教以仁义，则功德微少而收效浅薄。如果这样，即使面对“至仁无亲”的境界也会回转脚步，不屑听闻，何况与顺从造化的俗人、白吃俸禄的贤士，一同固守于孝敬的形式呢?
导读：
通过与上篇在家学佛者的对比，本篇从出家人的自身追求和化他功德两方面，阐明“沙门不敬王者”的理由。
文中包括三部分，一是说明出家人的追求和行迹，与世俗不同，二是阐明出家人不失致君泽民的功德，三是通过与儒道对比，显示佛法义理深远。
原文从“出家则是方外之宾”至“遁世则宜高尚其迹”为第一部分。分为两节，一是从道理上说明出家的异俗，二是从行迹上说明出家的异俗。
从“出家则是方外之宾”至“道之与俗反者也”为第一节。文中，首先，说明出家则是方外之人，与世俗迥别。其次，通过对比，彰显沙门的目标和道路。从目标来看，与在家人追求“生生”不同，出家是为了“求宗”。从道路来看，与在家人注重物资和生活质量相反，出家人深知这些都是患累，所以不存身、不重厚生、不重运通之资。最后总结说，出家所追求的目标和选择的道路与世俗相反。
从“若斯人者”至“遁世则宜高尚其迹”为第二节，从行迹上说明出家的异俗。如上沙门内在追求目标和道路的异俗，也必然反映在外在行迹上，所以出家人采取了“变俗”、“遁世”的异俗行为。此处，已经隐含了远公对“抗礼”问题的回答，即出家人所遵循的礼仪和世俗不同，所以不应该像对待在家人那样，要求出家人“礼敬王者”。
从“夫然者”至“而不失其敬”为第二部分，阐明出家人不失致君泽民的功德。文中，首先说明出家修行的功德。即现在可以帮助世人觉醒，将来可以通达三乘佛法，开启天、人之路。其次指出，由此可以让亲友、世人皆得利益，有致君泽民之功。最后总结，可见出家虽然没有采取世间礼敬的形式，而对君亲来说，并不失于孝敬的实质。
此处应和上篇中所讲“礼敬”的深意对照来看。前文说明“礼敬”的作用是为了止恶扬善，而出家人虽然没有形式上的“礼敬”，但其修行同样能够带动自他止恶扬善，发挥了和“礼敬”同样的作用。当然，这仍然只是从世间善恶来说，如果从出世间了生脱死而言，则其利益更非世间孝敬可比。
从“从此而观”至“同其孝敬者哉”为第三部分，通过与儒道对比，显示佛法义理深远。在上述出家不失孝敬的基础上，文中说明佛法宗旨的理深义笃，超越了儒家的“仁爱礼敬”和玄学的“至仁无亲”。从而得出，出家人不“礼敬”的意义，远非世俗的“礼敬”可比。
本篇小结：
一、本篇中，远公通过阐释出家沙门的内在追求、外在表现及功德利益，说明出家沙门虽“不敬王者”而不失敬意。
二、文中首先说明出家沙门，在内在追求和外在表现上，与世俗不同。其次，通过阐明沙门产生的功德利益，说明出家修行，虽然没有奉亲敬君，却不失于孝敬的内涵。最后，通过和儒道的对比，说明沙门依据佛法义理，从而超越世间“孝敬”，追求出世解脱的真实。
三、本篇所提到的“求宗不由于顺化”，成为下篇论文从理论层面展开阐释的切入点。
注释：
[1]沙门不敬王者论：据本论文末云“晋元兴三年”，可知本论作于公元404年，是年远公(334～416年)七十岁，桓玄(369～404年)三十五岁。元兴元年(402年)，桓玄致书“八座”，提议沙门礼敬王者。元兴二年(403年)十二月，桓玄下《桓楚许道人不致礼诏》，“礼敬”之争结束。元兴三年(404年)，远公著成此论。在桓玄与朝廷“八座”讨论“礼敬”问题的过程中，桓玄曾致书远公询问意见，并于信中随附《与八座书》，远公复以《答桓玄书》。
[2]晋成：晋成帝司马衍(321～342年)。
[3]康：晋康帝司马岳(322～344年)。
[4]庾冰：(296～344年)：字季坚，东晋大臣。康帝即位时，进封为车骑将军。以清廉谨慎，俭约自居闻名。
[5]何骠骑：即何充(292～346年)，字次道，庐江郡县(今属安徽霍山)人。晋朝重臣。担任过骠骑将军，故称“何骠骑”。笃信佛教，《晋阳秋》曰：“何充性好佛道，崇修佛寺，供给沙门以百数。”
[6]元兴：(402～404年)，东晋皇帝晋安帝司马德宗的第二个年号。
[7]桓公：即桓玄，东晋将领、权臣。历任侍中、太尉等职，封楚王，自称太尉。公元403年篡位称帝，不出半年即兵败身死，史称桓楚武悼帝。
[8]庾言之未尽：桓公在《与八座书》中说：“庾意在尊主，而理据未尽。”
[9]八座：即中央政府的八个官位。历朝制度不一，所指不同。三国魏晋、南朝等以五曹尚书、二仆射、一令为“八座”，相当于现在的部长。
[10]诞：说大话。《汉书》曰：“言神事如迂诞。”师古曰：“诞，大言也。”
[11]茫浩：广阔无际的样子。这里指漫无边际，北魏郦道元《水经注》曰：“登高远望，睹巨海之浩茫。”
[12]神器：指王位，国家权力。唐魏征《谏太宗十思疏》曰：“人君当神器之重，居域中之大。”
[13]实：确实，实在。张衡《东京赋》曰：“寔蕃有徒。”
[14]交丧：《庄子·缮性》曰：“由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。”后以“交丧”喻衰乱。
[15]究：《说文》：“究，穷也。”这里指详尽。
[16]罔极：无穷，这里指对佛恩无穷的感恩之情。《诗经·小雅·蓼莪》曰：“欲报之德，昊天罔极。”
[17]庶：但愿，希冀。《左传·襄公二十六年》曰：“庶几赦余。”
[18]式：句首语气词。无实义。《诗·小雅·斯干》：“兄及弟矣，式相好矣!”
[19]四科：即出家四众，包括比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼。
[20]侔(móu)：齐等。
[21]行藏：流行和潜藏。出自《论语·述而》：“用之则行，舍之则藏。”
[22]天属：自然关系所结合的亲属，指直系亲属。汉蔡琰《悲愤诗二首》：“天属缀人心，念别无会期。”
[23]自然：此处指魏晋玄学的主要思想。玄学作为道家新的表现形式，崇尚自然，认为一切都是自然安排好的，人生应该顺应自然的安排。
[24]有封：即三有的封闭。三有，指欲有、色有、无色有。新译《仁王经》中曰：“三有业果，一切皆空。”《智度论》一曰：“三有爱著心。”《颂疏界品》一曰：“名三有者，欲有、色有、无色有。”
[25]游观：游玩观览。《汉书·元后传》：“太子宫幸近，可一往游观，不足以为劳。”
[26]在三之志：指礼敬君亲的伦理纲常
[27]宥(yòu)：宽仁;宽待。《说文》：“宥，宽也。”这里指以宽仁之心来对待百姓。
[28]泰息：即大息，死亡，此处指一生。如刘遗民《西方发愿文》：“绍众灵以继轨，指大息以为期。”
[29]冥山：北海山名。《庄子·天运》：“夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也?则去之远也。”冥山，这里代表超越恭敬的形式，达到“至仁无亲”的境界。
