前 言

　　“法不孤起,仗境方生;道不虚行,遇缘即应。”?①时值末法,人根陋劣,佛教法门虽千差万别,但唯净土法门,自利利地,带业往生,普利群机,出离苦海,超凡入圣。毕竟人的生命在呼吸之间,毕竟人的根性是避苦而求乐。于是,净土法门就有了无限的生机。如《阿弥陀经》佛陀无问自说的殊胜,《大乘起信论》中,马鸣菩萨说:若人专念西方极乐世界阿弥陀佛,所修善根,回向愿求生彼世界,即得往生,常见佛故,终无有退。?②只是,对于净土的有与无,人们依旧疑惑,以至于影响了人们的归信净土。有感于此,后学浅薄,却妄想试图说明这样一个并不是轻易就能解决的问题。希望以此坚固自己的信心。

　　1?为导引众生解脱而安立

　　(1)、净土依据:依念佛的因缘而安立。诸佛菩萨慈悲开示念佛法门,安立净土,接引众生离苦得乐。《法华经》“方便品”中说:“若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道”。③《佛藏经》中,有“念佛品”,探讨念佛法门的殊胜。?④《大智度论》卷二十二中,于无想定后,次第说“八念”,其第一念即是“念佛”?⑤。佛菩萨开示念佛的经论,何止成千上万。可见,“念佛”是佛菩萨倡导的最简单易行的解脱法门。而净土法门,正是由“念佛”所成就的。尽管,“念佛”还可以成就“禅波罗密”,或者,也可以成就密宗的“本尊法”。而《楞严经》卷六中说:“方便有多门,圣性无不通”?⑥,此也正同于《中观论》第二十四中所说:“不依世俗谛,不得第一义。不得第一义,则不得涅?B231?。”?⑦那么,从“念佛”而成就其它法门,以达到“上山千条路,同仰一月高”的菩提境界,也是可能的。只是,对于一般人的因缘,更适应于用净土法门了生脱死。

　　(2)、净土的种类与极乐世界的殊胜。因为众生各有因缘,即对哪一尊佛有缘,那么,通过念哪一尊佛所感召的净土也不尽相同。如东方药师净土,兜率内院的弥勒净土等等。《无量寿经》第五中说,阿弥陀佛因地之时的法藏比丘,听世间自在王佛宣说,二百一十亿诸佛刹土。?⑧可见,即有二百一十亿佛净土。对此,法藏比丘发愿成佛之时,对契机众生成就四十八愿的西方极乐净土。

　　在众多的净土之中,对娑婆世界最为有缘的,当属阿弥陀佛的西方极乐世界。个中原因,实在是娑婆世界无量诸苦的众生,避苦而欣乐的愿望所致。就一般众生而言,要解决现实中的种种遗憾、缺陷,加之更突出的人生归宿问题,面对极乐世界“无有众苦,但受诸乐”等种种依正庄严,无疑会产生巨大的吸引力和诱惑力。所以,中国历来就有“家家弥陀佛”之说;更有净土“带业往生”的特点。如《那先比丘经》中说,带业往生犹如大石置于船上。此中,大石比喻人所造的重业,船比喻为佛力加被。?⑨而阿弥陀佛的慈悲愿力更胜一筹。自然而然地,人们会选择西方极乐世界为自己的归宿。

　　至于说,由“阿弥陀佛”名号悟入实相理,证得般若智慧,达到上品上生,只能说是理事圆融。同时,也允许就事相上用功而下品下生,此可谓雅俗共赏,普利群机。虽然超越了一般人的认识范畴,但却能包融一般人的观念,并以此为立宗的基础。一如《百论》“舍罪福品”中,先依福舍罪,然后依空舍福。可见,一句阿弥陀佛,同样有一个随缘的过程。其最终目的,自然是圆证菩提。

　　2?关于净土的存在问题

　　(1)、极乐世界真实不虚,即“生者决定生”,此正是本文所要阐述的问题。事实上,净土的存在,是就现象界而言的。而现象界对一般人的认识,总是实实在在。就此角度而言,西方极乐世界的存在,是毫无疑问的。如是,净土的真实性可以确定下来。因为,我们这个世界的观念,是二元相待。于是,对于娑婆世界的种种苦相,在二元的观念里,需要一个比之现前更好的世界导引众生。于是,释迦牟尼佛在《阿弥陀经》中说:“从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐。”10?并有种种依正庄严二报。众生于是欣然而往。可见,西方净土的真实性,是佛菩萨站在众生的位置而说的。从这样的角度出发,极乐世界是一个必然的真实存在。正因为如此,对于那些被各种痛苦所缠绕的众生,无异是一个最好的归趣。在《弥陀要解》中,同样能够证明西方净土的真实:

　　信事者,深信只现前一念不可尽故,依心所现十方世界亦不可尽,实有极乐国在十万亿土外,不同庄生梦蝶一般无实。11

　　?

　　此中之事,即是指众生分上的随缘安立,是世间的真实。可见:“生者决定生。”

　　(2)、极乐世界与天堂的区别。“西方净土”是教化众生的方便和手段,而不是终极目的,就象《法华经》中所说的“化城”一般;又如《大乘玄论》说有五种净土:“一、净,二、不净,三、不净净,四、净不净,五、杂土”;12?又引《仁王般若经》:“三贤十圣住果位,唯佛一人居净土”。13由此可见,凡是没有究竟圆满菩提果位的往生者,必然都要继续努力。因为,成佛才是目的。而上帝所主宰的天堂,则是一个永恒而不可以越位的所在。信我者升天堂。在那里,大家都是上帝的子女,却根本无法成为上帝。无论如何,这是一个不平等的所在。进一步说,世界没有第一因,所谓上帝造人无有是处。如此看来,天堂之说本身就难以让人信服。所以,两厢比较,西方极乐世界和天堂是不能相提并论的。

　　1?关于净土的不存在问题

　　(1)净土的无自性。此是对执著实有极乐世界的否定,是就另一角度,即对圣者而言。要知道,极乐世界是缘起法的存在。因为,它不是原来固有的存在,只是阿弥陀佛教化众生的一种方便,即使往生西方极乐世界,也是各种因缘具足的结果,所以,不能算是绝对真实。况且,一切现象界的存在,本是迁流不住、刹那变化不定的,即是无自性。如《十二门论》“

　　观因缘门”中说:

　　“众缘所生法,是即无自性。若无自性者,云何有是法”。14

　　或者,也如《中观论》“观四谛品”中说:“众缘所生法,我说即是无”15?。由此可知,并没有一个真实存在的西方极乐世界。应当说,这是就事物的本质界而言的。事实上,一切宇宙万有都是缘起的假象。假象不是直象,而一般人却以为是真象。如是,自然挣脱不出现象界的束缚。于是,应当从实有的缘起中,通达无有自性的空。正如《心经》所说的,“色不异空”,《金刚经》所说的,“凡所有相,皆是虚妄”16?。那么,定位极乐世界空而无实,也是完全合理的事。只是,一般人很难接受。(2)、所谓往生西方。即“去者实不去”。以上所说西方极乐世界,缘起无自性是空。那么,往生极乐世界,也就成为了不可得。如《肇论》“物不迁论”中说:“法无去来,无动转者。”又说:“诸法本无所从来,去亦无所至。”又说:“观方知彼去,去者不至方。”又如:

　　“旋岚偃岳而常静,江河竟注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周,复何怪哉!17?

　　可见,一般人以为的动转与来去等观念,正受到挑战,往生的问题也成其为不可能。我们可以进一步来探讨这个问题。所谓“生”,《中观论》“观因缘品”中说:

　　“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生”。18

　　此中,关于四种生的可能性被否定后,得出结论:诸法无生。可见,诸法无生是事物的真实相。再进一步探讨无生的问题。如果不能往生西方的话,而现见从甲地到乙地,两点间有一位移的空间,又做何解释呢?《中观论》“观去来品”中说:

　　“已去无有去,未去无有去,离已去未去,去时亦无去”。19

　　这真可谓实实在在的没有往生的观念了。此即是“去者实不去”。

　　2?净土有无之间的关系

　　(1)、从二谛看净土。前面肯定了极乐世界的存在,然后又否定了西方净土的真实性。这实在让人感到莫棱两可、产生误全,甚至无所适从。更有甚者,落入断灭空中。而佛教所说的是,“宁可执有如须弥山,不可执空如芥子许”,正是为对治拨无因果的断灭空的。那么,怎样认识空与有呢?《大品般若》“具足品”中说:菩萨摩诃萨住二谛中,为众生说法,世谛第一义谛20?;《中观论》“观四谛品”中说:“诸佛依二谛,为众生说法”21?;《百论》“破空品”中说:

　　诸佛说法常依俗谛第一义谛,是二皆实,非妄语也。22?

　　可见,二谛是多么重要!如此看来,极乐世界存在问题,可以说是:也有也没有。因为:对一般人而言,绝对是有;就圣人而说,又实在是空。实际上,这是对极乐世界一种事物上,产生不同的两种看法。如果以为有是有,或者空是空,那么,空有两者之间就没有了关系。而二者却是一。之所以如此,如《肇论》“物不迁论”中说:“宗途屈于好异”23?,所以,产生了空有二边之见。事物的真实相是:有即是空,空即是有。一如《心经》的“色即是空,空即是色”。即是“平等不二”,或者是“非有非空”。因为:有是非有,空是非空。如果一定说有或一定说空,分明都是一种错误。如是,则空有相异。《大智度论》卷四十三中说:“离是二边,行于中道,是为般若波罗密”24?。如是,非有非空即是中道无所得。既是无所得,那么,为什么要定说空有呢?只是方便说空有罢了。如《维摩经》“佛道品”中说:

　　智度菩萨母,方便以为父。一切众导师,无不由是生。25?

　　此即是从根本生方便的用,以此教化众生。如是,对于不信净土的众生,即说净土真实不虚;对于已然诚信的众生,为遣其执,又说净土无自性空。即“色不异空,色即是空”。若又执于空,则应对之以:“空不异色,空即是色”。或者,可以这样认为:极乐世界是建立在世俗谛上的。就众生分上是真实不虚。只是,就第一义谛的角度看,自性空无。若然执有空无,则又要遣其空无。却又有空有两种方便。这种超越,对一般人不是一件易事,所以要循序渐进,切不可倒因为果。

　　从探讨的结果看:就世俗谛出发,极乐世界不是虚构的。即“生者决定生”;而当下又是第一谛,西方净土了不可得。即“去者实不去”。如能体会于此,则对于西方弥陀净土的有与无:即是无二无别,则能圆融无碍。那么,又有什么奇怪的呢?进一步,则能恒顺众生,自受用并教化于他人,直至成就无上菩提,善莫大焉!

　　(2)、关于“唯心净土,自性弥陀”。应当说:第一义谛、不二平等、无所得等,正是“唯心净土,自性弥陀”的立足点。正因为如此,所谓“唯心”之心,即是“真心”,或“清净心”。《楞严经》卷一中,“七处征心”,了不可得;《弥陀要解》中说:“吾人现前一念心性,不在内,不在外,不在中间”26?。此中,不可得心,即是第一义谛,即是不二平等,也即是真心,如是,《观经》中所说的“是心是佛,是心作佛”27?,才有意义,所谓“真心”也称“理体”。如《弥陀要解》中说:

　　信理者,深信十万亿土,实不出我现前介尔一念心外,以吾现前一念心性实无外故。又深信西方依正主伴,皆吾现前一念心中所现影,全事即理,全妄即真。28?

　　由此可知,在一念心中:理事圆融,无二无别。那么,西方极乐世界,即是心中之影像。如是:即有即心,即心即有。事实上,十法界依正都是一心之所变现。所以,往生西方极乐世界当于众生心内耕耘。如是,在一念心内,或者自性之中,悟得自他不二。那么,我们的胸襟将会因此而拓展,达到“心包太虚,量周沙界”。那么,我们要往生的西方极乐世界,则是自己心内所变现的净土,自然会无所障碍。

　　当我们体会到了“心”的微妙,那么,就应当在心上下功夫。如《维摩经》“佛国品”中说:“若菩萨欲得净土,当净其心。随其心净,则佛土净。”29?而在这个净心的过程中,因为每个人的因缘不同,在持诵“阿弥陀佛”名号的过程中,观想极乐世界依正庄严,也即是回归“一念心”的过程。如《弥陀要解》中说:

　　故释迦慈尊,无问自说。特向大智舍利弗拈出。可谓方便中第一方便,了义中无上了义,圆顿中最极圆顿。故云:清珠投于浊水,浊水不得不清;佛号投于乱心,乱心不得不佛也。30?

　　在回归一念心的过程中,,因每个人精进的程度不同,于是,西方净土才有了九品莲台的不同。这并不意味着不平等,实在是,走向平等路上的人有先后罢了。而最终的目的却没有什么不同。

　　佛法中,对西方净土的探讨,感受的是:佛法的圆融。无论极乐世界是有,还是无,都有其存在的意义。即使已经通达,也要谨慎从事。切不可以随便言说空无的问题。因为一般人无法接受,更容易失去信心而误入歧途,事实上,专注于一境:“阿弥陀佛”,用心一处,受用无尽。因《无量义经》“说法品”中说:“无量义者,从一法生”。31?如是,怎么可以不于此安身立命?至少下品下生,也不至于一不小心,流浪生死。更何况远非如此呢!当然,若然已经通达,所对之缘也已成熟,那么,又何所妨碍于说空说有呢?只是,应契机为善。

　　注解:

　　①《瑜伽焰口要集》,康熙癸酉年,宝华山本,13页。

　　②《大乘起信论》,大正藏32,951中原文:“如经中说,若善男子善女子,专念西方极乐世界阿弥陀佛,以诸善根回向愿生决定得生,常见彼佛信心增长永不退于彼闻法观佛法身,渐次修行得入正信”。

　　③《妙法莲华经》“方便品”,大正藏9,9上。

　　④《佛藏经》念佛品,大正藏15,784中——785中。

　　⑤《大智度论》卷二十二,大正藏25,221——228。

　　⑥《楞严经》卷六,大正藏15,130上原文:“归元性无二,方便有多门,对性无不通,顺逆皆方便。”

　　⑦《中观论》卷二十四,大正藏30,P33上。

　　⑧《佛说无量寿经》卷上,大正藏12,267上——下,引曹魏天竺三藏康僧铠译本。

　　⑨《那先比丘经》,大正藏32,701下。

　　?10?《佛说阿弥陀经》,大正藏12,701下。

　　?11?《阿弥陀经要解》,大正藏37,364下。

　　?12?《大乘玄论》卷五,大正藏45,67上。

　　?13?《仁王般若波罗密经》,吉藏大师引《仁王经》文。

　　?14?《十二门论》观因缘品,大正藏30,159下。

　　?15?《中观论》观四谛品大正藏30,33中原文:“众缘所生法,我说即是无”。

　　?16?《金刚般若波罗密经》,姚秦罗什译大正藏8,749上。

　　?17?《肇论、物不迁论》大正藏45,151中。

　　?18?《中观论》观因缘品,大正藏30,2中。

　　?19?《中观论》观去来品,大正藏30,3下。

　　?20?《大品般若波罗密经》卷二十五具足品,罗什译大正藏8,405上。

　　?21?《中观论》四谛品,大正藏30,32中。

　　?22?《百论》破空品,大正藏30,181下。

　　?23?《肇论、物不迁论》,大正藏45,151上。

　　?24?《大智度论》卷四十三,大正藏25,370上。

　　?25?《维摩诘所说经》佛道品,大正藏14,549下。

　　?26?《阿弥陀经要解》,大正藏37,364上。

　　?27?《观经》第八观,大正藏12,343上。

　　?28?《阿弥陀经要解》,大正藏37,364下。

　　?29?《维摩诘所说经》佛国品,大正藏14,538下。

　　?30?《阿弥陀经要解》,大正藏37,365下。

　　?30?《无量义经》说法品,大正藏9,385下。?