弟子智谛录

　　我们的身心 小乘修四谛

　　中乘十二因缘

　　大乘修禅那

　　大乘用功四种病

　　错认四相为佛性

　　大乘用功的三种法门

　　参话头，参偈颂公案

　　用老庄周易道理释佛经

　　三教向异佛教矣

　　僧肇〈无名论〉

　　周濂溪〈太极图说 〉

　　阳明学不可比于佛法

　　李翱之〈复性书〉

　　理学家之天理

　　佛法非唯心，亦非唯物

　　李翱〈复性书〉之错误

　　真妄辩论

　　四病辩论

　　佛性与灵性的分别

　　无始无明与一念无明之分别

　　佛性与无始无明不同之点

　　六祖与神秀之辩

　　释迦佛没有说过而后人所说

　　佛性智与脑筋智之辩

　　分别是识不分别是智之辩

　　染与净之辩

　　如如不动为佛性之辩

　　真如受熏染之辩

　　真如不守本性之辩

　　佛性起妄念之辩

　　性是空心是妄之辩

　　已生是妄未生是心之辩

　　先无后有无能生有之辩

　　似有非有似空非空〔之辩〕

　　中间中道是之辩

　　水波之喻之辩

　　心法双忘破我执法执之辩

　　结水成冰融冰成水之辩

　    证无生忍之辩

　　万法唯心心外无法

　　入定为禅宗

　　向上一路千圣不传分别

　　任从沧海变终不为君通分别

　　心净土自净之分别

　    放心分别

　　心动神疲分别

　　不执着一切相不住一切相对境无心一切无碍之辩

　　不怕妄起只怕觉迟分别

　　无心是道分别

　　平常心是道分别

　　直心是道场分别

　　 百尺竿头分别

　　印度祖师撰集经典认为佛说

　　印度哲人撰譬喻经典

　　注疏经典应慎重

　　阅读注疏应加拣择

　　未明心见性人语录

　　佛经有一类不是佛说的

　　中国大乘佛法落后的因素

　　印度寓言与故事

　　(一)佛教文学

　　(二)耆那教文学

　　印度佛法不兴缘因

　　西藏的佛法

　　锡兰、缅甸、暹罗、尼泊尔等地的佛法

　　日本的佛法

　　英、美、德、法、比、瑞、意、等国的佛法

　　大乘佛法在世界各国高超过一切哲学、宗教、文学、占世界第一位。

　　释迦牟尼佛说：「一切众生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛 。」故佛说法四十九年，谈经二百余会，开示众生，悟入佛之如见，就是明心见性一事，别无他事；祖师拈一千七百则公案，亦是明心见性一事，别无他事；我们学佛的目的，也是明心见性一事，别无他事 。《 法华经 》云：「十方国土中，惟有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，唯此一事实，余二则非真。」佛法虽分三乘，其实只有一乘，中小二乘是假设的，惟有大乘，才是真实，小乘 、 中乘是化城，大乘是宝所，故说方便法门，设化城引入宝所，我们研究大乘用功，必定从小乘研究起。

　　我们开始研究，我们的身心。

　　我们宴坐静室，恒作是念，我今此身，四大和合，所谓发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑、垢、色，皆归于地，唾、涕、脓、血、津、液、涎、沫、痰、泪、精、气、大小便等，皆归于水，暖气归火，动转归风，四大各离，今者妄身，当在何处？即知此身，毕竟无体，和合为相，实同幻化。以上解释，我们身子，我们认识已很清楚，没有不了解的地方了。

　　研究佛法最难明白的，就是解释我们的心，新学家名叫 「 脑筋 」 ，普通说是 「 灵性感觉 」 ，特详表于左以释之。

　　《 圆觉经 》 里说： 「 四缘假合，妄有六根，六根四大，中外合成。妄有缘气，于中积恶，似有缘相，假名为心。善男子！此虚妄心，若无六尘，则不能有四大分解，无尘可得，于中缘尘，各归散灭，毕竟无有缘心可见。 」

　　四缘就是指见闻知觉，六根就是指眼、耳、鼻、舌、身、意。见闻知觉在内，眼耳鼻舌身意在外，内外合成，就是我们的心，就是我们的眼睛看见的，印象在内里边「见」的一部份；耳听得的，印象在内里边「闻」的一部份；鼻子所嗅的，舌头所尝的，身子所感触的，印象在内里边「知」的一部；意思所想的，印象在内里边「觉」的一部份。所有印象在内里边见、闻、知、觉、四部份收藏的，将来用又拿出来。

　　小乘人修四谛，四谛就是苦、集、灭、道，感受的是苦果。我们想断苦果，不能从苦果上断，必定要从集因上断，灭是断集，因眼不见，耳不闻，鼻不嗅，舌不尝，身不感触，意不思想，六根通通断了，灵性里面，只有清清净净的一念，是寂静的快乐，就什么苦处都没有。道是果，就是得了寂静的道果，如果要详细明白，参考 《 阿含经》 ，小乘人，经典中叫做「声闻」。

　　十二因缘，就是中乘所修的法，修行的人叫「缘觉」。修的方法，将一念无明断倒，连刚才所讲那一点清清静静的思想都不要，打扫得干干净净，至到一无所有空空洞洞的地方，这就是中乘所证的境界。

　　十二因缘就是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。感召果报的为因缘，是牵连的意思，这十二件事是过去、现在、未来三世，循环不息的因果。「无明」就是刚才所讲的「一念无明」，又叫「一念妄动性」。无明是迷昧，不明的意思，是说不觉的念头，就生出种种的烦恼来，因此造出种种的业，就叫做「行」。这两件是前世所作的因。「识」是业识，就是中阴身被业牵动来投胎，「名色」是在胎中时，色身还没有成就，那受，想，行，识四阴只有名目，没有色质，「六入」是在胎中开张，六尘所入的地方就是六根，生成功了，「触」是出了胎之后，六根触六尘，「受」是领受，顺的和逆的境界，这五件是今世所受的果。「爱」是对于尘境有所爱好，「取」是取着喜欢的事情，「有」字是孽字的意思，今生造了孽，就会有将来的报应，这三件是今世所作的因。「生」是跟随播下的种子，再来受生，老，死。是既然有生，就一定有「老」有「死」，这二件是来世当受的果。十二因缘，大略的解释就是这样，详细再看图表如左：

　　父母未曾生我的时候，是中阴身 (即灵性) ，就迷迷糊糊的，不能够自己作得主，这时就以业为主，新造的业，播下的种子，那样先成熟，就投那样的胎，所谓种瓜得瓜，种豆得豆 。投胎的情形，中阴身起一念叫做「无明」，无明是迷昧不明的意思，看见男女交媾，起心动念进行参加，就为「行」。一参加，便即落胎中，这个即是过去的烦恼、 业行 — 集谛 。 「识」是业识，就是中阴身，被业牵动来已投胎 。「名色」是在胎时，色身还没有成就，那受，想，行，识四阴只有名目，没有色质 。「 六入 」 是在胎中开张，六尘所入的地方，就是六根，生成功了 。「触」是出了胎之后，六根触着六尘 。 「受」是领受，顺的和逆的境界，这五件是今世所受的果，现在苦患的果 — 苦谛 。「 爱 」是对于尘境有所爱好 。 「取」是取着欢喜的事情 。 「有」字是业的意思 。 这三件是现在造的业，就会有将来的报应，就是烦恼 、 业行的因 — 集谛 。「 生 」 是跟随播下的种子，再来受生死是，既然有生，就一定有「老」有「死」 。 这二件是来世当受的果，就是未来的苦患的果 — 苦谛。

　　我们过去 、 现在 、 未来都是因为一念无明受轮回生死，假如我们将此一念无明灭了，过去、现在、未来生死一概都没有 。 无明灭、行灭、识灭、名色灭、六入灭、触灭、受灭、爱灭、取灭、有灭、生灭、老死灭。

　　用功的方法：无论在什么地方，端身跏趺正坐，两目半合，两手放腿上，将小乘证得的清净快乐的一念都灭了。清净快乐，是一念无明，打扫得干干净净的，至到一无所有，空空洞的地方，是无善恶是非、烦恼、爱、欲、思想，无知觉，无始无明的境界。就是小乘断六根，中乘断一念无明，是暂时断，不是永久断，如果要详细明白，参考 《 大宝积经 》 。

　　大乘修禅那，就是 《 圆觉经 》 中之禅那 。 小乘、中乘、大乘用功的分别：小乘断六根，中乘灭一念无明，大乘断无始无明 。小乘、中乘在果上做工夫，大乘在因上做工夫 。 须知果从因来，枝折根在 。 小乘、中乘用功，所以不是究竟 。拔草除根，清流塞源，要大乘用功，所以才是澈底 。 无始无明，譬如盗魁；一念无明，譬如股匪；六根譬如贼匪所用的武器 。欲为民除患，必须剿贼，但擒贼要擒王，所谓「」歼厥渠魁，胁从罔治 。 」盗首已除，股匪无主，则其受抚也必矣 。若舍其魁首，而擒其附从，不特擒不胜擒，即使一时擒尽、他秋贼王再招新匪，是贼患仍未平也 。 六根烦恼，一念无明，皆因无始无明而来 。无始无明者，根本就不明亮，而迷昧本来妙明自性也 。小乘之断六根，六根何罪？特工具耳。而断之，是何异夺盗贼之刀兵而毁之，遂以为盗害既除也。岂知害固在盗，而不在兵器。夫兵器靡特不宜毁，且当资之以攻盗贼，六根岂独无庸断，反应利之，以破无明 。 中乘之务断一念无明，而不知断无始无明，是犹擒贼不擒王也，大乘用一念无明，破无始无明，犹如以毒攻毒。 然一念无明是起一个思想为法执，根本无明空空洞洞，一无所有，是空执 。 法执是不可破的，空执是可破的。在大乘用功的时候，小乘、中乘通通不对。 小乘、中乘是化城，大乘是宝所，设化城引入宝所。

　　大乘用功有四种病，特将四病分析于下：

　　一、止病

　　将一切思想，勉强止住不起 。 如海水不起波，无一点浮沤，小乘断六根，道家清净寡欲，绝圣弃智，皆此病也 。 佛性非止而合。

　　二、作病

　　舍妄取真，将一个坏念头改为一个好念头，「背尘合觉，背觉合尘」，「破一分无明，证一分法身」，老子「常无欲以亲其妙，常有欲以观其窍」，孔子「正心诚意」，宋儒「去人欲之私，存天理之正」，皆此病也。佛性非作而得。

　　三、任病

　　思想起也由他，灭也由他，「不断生死，不求涅槃」，「不执着一切相，不住一切相」，「照而常寂，寂而常照」，对境无心，儒家「乐知天命」，道家「返自然」「归婴儿」，皆此病也。佛性非「任」而有。

　　四、灭病

　　将一切思想断尽，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念无明，老子「惚兮恍兮，窈兮冥兮」，庄子「坐忘」，宋儒「我心宇宙」，以及印度外道大师，皆此病也。佛性非灭而有。

　　凡为善知识指导学人用功修大乘法，应该要远离此四病才合。

　　《 圆觉经 》 中说：「善男子！彼善知识，所证妙法，应离四病。云何四病，一者作病，若复有人，作如是言，我于本心，作种种行，欲求圆觉，彼圆觉性，非作得故，说名为病。二者任病，若复有人，作如是言，我等今者，不断生死，不求涅槃，涅槃生死，无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉，彼圆觉性，非任有故，说名为病。三者止病，若复有人，作如是言，我今自心，永息诸念，得一切性，寂然平等，欲求圆觉，彼圆觉性，非止合故，说名为病。四者灭病，若复有人，作如是言，我今永断，一切烦恼，身心毕竟，空无所有，何况根尘，虚妄境界，一切永寂，欲求圆觉，彼圆觉性，非寂相故，说名为病。离四病者，则知清净，作是观者，名为正观，若他观者，名为邪观。」

　　因为我们将止、作、任、灭错用功结果，就认四相为佛性，兹分别释之如次：

　　一、我相　即我执，小乘人断六根时，小我已灭，入于「大我」境界，此时心量扩大，有充满宇宙之象，清净寂灭，宋儒所谓「我心宇宙」，庄子所谓「坐忘」 (出大宗师篇) ，希腊哲学家所谓「大我」 、 「上帝」，老子所谓「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，皆是「我相」境界。

　　二、人相　即法执，起后念以破前念，譬如前念有我，乃起后念「不认我」以破之，继而复起一念以破此「不认我」之念，如是相续，以至无我，破见仍存，悉为「人相」。庄子所谓「吾今丧我」，即此相也。

　　三、众生相　亦是法执，凡我相，人相，所未到之境界是众生相，所谓前念已灭，后念未起，「中间是」是也。儒家谓「喜怒哀乐未发之谓中」，书经「惟精惟一，允执厥中」，此「中」字即众生相境界。

　　四、寿者相　即空执。一切思想皆已停止，一切善恶是非皆已忘却，其中空无所有，如同命根，六祖说是无记忆空，二乘误为涅槃境界，其实即「无始无明」，禅宗称为「无明窠臼」 、 「湛湛黑暗深坑」，道家所谓「无极」，即此相境界。

　　《圆觉经》说中说：「善男子！云何我相，谓诸众生，心所证者。善男子！譬如有人，百骸调适，勿忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微加针艾，即知有我，是故证取，方现我体。善男子！其心乃至，证于如来，毕竟了知，清净涅槃，皆是我相。善男子，云何人相，谓诸众生，心悟证者。善男子！悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是，悟已超过，一切证者，悉为人相。善男子！其心乃至，圆悟涅槃，俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。善男子！云何众生相，谓诸众生，心自证悟，所不及者。善男子！譬如有人，作如有言，我是众生，则知彼人，说众生者，非我非彼，云何非我，我是众生，则非是我，云何非彼，我是众生，非彼我故。善男子！但诸众生，了证了悟，皆为我人，而我入相，所不及者，存有所了，名众生相。善男子！寿命相，谓诸众生，心照清净，觉所了者，一切业智，所不自见，犹如命根。善男子！若心照见，一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故，如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。善男子，末世众生，生了四相，虽经多劫，勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果。」

　　大乘用功图表于左：

　　大乘用功的三种法门，经里面说：「善男子！此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十力菩萨种种方便，一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证，即成圆觉。善男子！假使有人修于圣道教化成就百千万亿阿罗汉 、 辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一剎那顷，随顺修习，三种法门。」

　　破无始无明就是奢摩他、三摩提、禅那。奢摩他中国叫做寂静，就是六根齐用，破无始无明；三摩提中国音叫做摄念，就是一根统领五根破无始无明；禅那中国义叫做静虑，就是修大乘的六度第五度静虑，六根随便用一根破无始无明。

　　破无始无明用功，用六根的随便那一根，我们南瞻部洲 (即是这个地球) 的人，以眼、耳、意三根为敏利。

　　如用眼根，眼睛就不向外看，而向内看，其余五根也不攀缘外境，清清静静的看，脑根里面来看，看来看去，看到山穷水尽的时间，达到黑黑暗暗，一无所有的无明境界。这个不可停止，再向前看看得多 [ 口 @ 力 ] 的一声，无明就会破的。无明一破豁然豁然贯通，柳暗花明又一村，彻天彻地的看见佛性了。

　　或者六根齐用，清清静静的将一切外缘放下，眼根反观观自性，耳根反听听自性，鼻根反闻闻自性，舌根反尝尝自性，身根反觉觉自性，意根反念念自性，这样用功得多，机缘成熟， [ 口 @ 力 ] 的一声，就会破无明见佛性的。

　　又或者随用一根，统摄五根，好比用一主帅统领兵将来进攻敌人一样。譬如用意根来做主将，其余五根向无明窠臼来进攻，眼耳鼻舌身都到意根上去，放下万缘，清清静静的，起一个纯净的思想，来向心里去研究，研来研去，研究得多，工夫纯熟， [ 口 @ 力 ] 的一声，无明就会破的。

　　又或者我们没有时间静坐用工，就无庸收摄六根。眼由他看，耳由他听，意由他想，但是于其中要执持一个念头来照顾佛性，不论何时何地，片刻不忘，好似失去宝珠，必要将他寻获一样，如此观照，机缘一到， [ 口 @ 力 ] 的一声，也可以见佛性。

　　诸佛也是以这三个法门，释迦牟尼佛也是不出这三个法门之外，古今一切祖师亦是不出这三个法门。我们现在照着这三个法门选择去修，是不会走错路的，就是佛说，欲知三叉路，须问过来人。

　　文殊菩萨问释迦佛，最初怎样用功，才会见佛性，佛告文殊菩萨说：「永断无明，方成佛道。」无始无明是与佛性同时有的，佛性是无始无终，无始无明是无始有终，永断无明者，就是无始无明一断，永久不会起的。

　　参话头，参偈颂公案与大乘用功名目虽然不同，意思是一样的，参话头最要紧的是下疑情，单刀直入一定会悟。

　　如「参念佛是谁？」就先明白，念佛的念，是从见闻觉知起来的。假如不起念，是见闻觉知，非是佛性。识取自己本来面目，本来不起念，如如不动。念佛与本来佛性不相干，二六时中向身内识取本来佛性，不要向外求。识来识去因缘时至 [ 口 @ 力 ] 的一声，无始无明一破，豁然贯通就可以见本来佛性。

　　如参「本来面目在那里？」宜先明白，起念是见闻觉知，不起念亦是见闻觉知，空无所有是无始无明。本来面目，如如不动，向无始无明那里识取。识来识去因缘时至， [ 口 @ 力 ] 的一声，无始无明一破，豁然贯通，就会见着本来面目。

　　如参「万法归一，一归何处？」宜先明白，所谓万念从见闻觉知起，三界唯心，万法唯识，心指见闻觉知，识指认识万法，从本来面目生，如如不动，亦不起念。见闻觉知，将万念归一念，向无始无明识取本来面目，识来识去，时机一到， [ 口 @ 力 ] 的一声，豁然贯通，就可以看见万法从自性生。

　　如参「父母未生以前，那一个是自己本来面目？」宜先明白父母末生以前，是中阴身，一念不觉入母胎，父母未生以前非佛性。明白中阴身受生死，因未见佛性故，如何方能见佛性？父母未生以前是中阴身，父母既生以后是见闲觉知的灵性，明白本来面目，识取后永不入轮回胎胞，此人因被无始无明窠臼遮障，我们就从无始无明识取，因缘时至， [ 口 @ 力 ] 的一声，无始无明一破，豁然贯通，本来面目自性即出现，明心见性后话头就用不着了。

　　明心见性后，不用再修的意思。譬比我们已到家中，不用再行路了。又譬喻从外省来香港，已经抵达香港 (这是指修行方法而言，并不是可以破犯戒律，千万不要误会) ，不用再去。释迦牟尼佛说：「 善男子！此菩萨及未世众生，修习此心，得成就者，于此无修，亦无成就，圆觉普照，寂灭无二。 」大乘用功的方法，要详细研究，参考 《 大方广圆觉经 》、《 传灯录 》、《 指月录 》、《 五灯会元 》、《 华严经 》、《 涅槃经 》、《 楞伽经 》。

　　修行的人叫做菩萨，大乘与小乘 、 中乘不同，要自己先修成功 (即见性) ，然后才能够说法度众生 。 未见性的人说大乘法，譬比未曾到过北京的人说北京的风景，在未到过北京的人，以为是真的，但说给已到过北京的人一听见便是假的 。

　　元品无明，是一切众生所迷之元初根本，故名根本无明，此无明与真如之无始，皆为无始，故名无始无明。然则此元品无明，为无始生死之根元也。若断之，则一念即成佛之位也，见佛学辞典。

　　金刚藏菩萨问佛：「 世尊！若诸众生，本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，后起无明，一切如来，何时复生，一切烦恼？ 」

　　金刚藏菩萨问的目的分三种 ：一、众生本来是佛，怎样会有无明？二、无明众生本来有的，为什么说本来成佛？三、十方众生先有佛性，后起无明，那一天才能成佛，那一天才生死没有？释迦佛告诉他：「 善男子！一切世界，始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回。未出轮回，而辩圆觉，彼圆觉性，即同流转。若免轮回，无有是处。譬如动目，能摇湛水，又如定眼，由回转火，云驶月运、舟行岸移，亦复如是。善男子！诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况转轮生死垢心，曾未清净，观佛圆觉而不旋复。 」

　　见佛性法门，不同哲学科学，可能用脑筋测度思量得到的，释迦佛告诉我们用功的法门。要亲自用功，破了无明，然后才知到佛性的。你未见佛性，你来辩论佛性，是没有用的。譬如一个广东人，根本未到过北京，同北京人讲北京的风景，他说的北京人知得，而北京人所说的，他就不知得了。大乘佛法，无论如何，定要先明心见性，然后才能说大乘佛法。你未见佛性，你来辩论佛性，始终没有用的。

　　佛性 、 无始无明 、 灵性 、 见闻觉知 、 一念无明 、 六根，是无始以来一齐有的，不能说那样先有，那样后有，是一齐有的。无始无明是无始有终，除此以外，俱是无始无终。我们破无始无明见佛性后，永久不会变为众生。释迦佛告金刚藏菩萨：「 善男子！如销金矿，金非销有，既已成金，不重为矿。经无穷时，金性不坏。不应说言，本非成就。如来圆觉，亦复如是。善男子！一切如来，妙圆觉心，本无菩提，及与涅槃，亦无成佛，及不成佛，无妄轮回，及非轮回。善男子！但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证所现涅槃，何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火，烧须弥山，终不能着，以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。 」这一段是证明不能说佛性先有，无明后有，亦不能说灵性先有，佛性后有，五种皆是一齐有的。

　　破无明见佛性后，见闻知觉，一念无明、六根通通变为佛性，永久不会变众生，不会做众生。譬比金矿成金后，永久不会成矿砂。一般人说众生本来是佛，因一念不觉从佛性起妄念。妄念断，返妄归真。妄念起是众生，妄念断是佛。照这样说来，岂不是成佛有轮回？佛经中没有这样说，是后人伪做的。妄念是见闻知觉起，不是从佛性起。经里面说：「一切众生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。」一切众生本来是众生，众生有佛性，破无始无明见佛性后，永久不会变为众生。譬比金子，本来不是金子，本来是金砂，将金砂锻成金后，永久是金子，再不会变金砂。就是譬比众生，本来不是佛，就比喻金子本来不是金子，本来是砂、更证明破无明是指无始无明，不是一念无明。见佛性后，一念无明 、六根通通都是佛性。再将释迦佛告普眼菩萨一段证明于下：「 善男子！此菩萨及末世众生，证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虚空，觉所显发，觉圆明故，显心清净；心清净故，见尘清净；见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净；识清净故，闻尘清净；闻清净故，耳根清净；根清净故，耳识清净；识清净故，觉尘清净。如是乃至鼻舌身意，亦复如是。善男子！根清净故，色尘清净，色清净故，声尘清净，香味触法，亦复如是。善男子！六尘清净故，地大清净；地清净故，水大清净，火大风大亦复如是。善男子！四大清净故，十二处，十八界，二十五有清净；彼清净故，十力 、 四无所畏 、四无碍智 、 佛十八不共法 、三十七助道品清净，如是乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。善男子！一切实相性清净故，一身清净；一身清净故，多身清净；多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清净。善男子！一世界清净故，多世界清净；多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆裹三世，一切平等清净不动。善男子！虚空如是平等不动，当知觉性平等不动，四大不动故，皆知觉性平等不动，如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。善男子！觉性遍满清净不动圆无际故，当知六根遍满法界，根遍满故，当知六尘遍满法界，尘遍满故，当知四大遍满法界，如是乃至陀罗尼门，遍满法界。善男子！由彼妙觉性遍满故，根性尘性无坏无杂；根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂，如百千灯，光照一室，其光遍满，无坏无杂。善男子！觉成就故，当知菩萨不与法缚，不求法脱、不厌生死，不爱涅槃，不敬持戒，不憎毁禁，不重久习，一念无明，六根六尘，八万四千尘劳皆变佛性。 」

　　我们中国讲大乘佛法，最奇怪的释迦牟尼佛的大乘佛法不讲，外表面是讲大乘佛法，内里边是讲老子 《 道德经 》 的道理。

　　佛法自汉朝来入中国，至六朝时期，才开始讲经及着经注解，但讲经 、 注经解的人，他本人也没有明心见性，后人照修，也没有明心见性，实属害人不浅。有 《 高僧传 》 考查他的流毒，直至现在一般修行的人，也是一样被这些注经解的所误。

　　用老庄周易道理释佛经

　　佛法以真如实相为最究极之本体，而老庄及周易则以无始无明为最究极之本体，其源不同，故宗致各异，已另有文辩之。昔汉明帝时，佛经初传入中国，简陋浅缺，学者未能窥其精义所在。迨符秦什师广译大乘经论，印度空宗般若思想始入中国。然真如实相之要旨，人尚未尽明了。其时适承老庄思想盛极渐衰之际，一班聪慧尝哲之士，多去老而归佛，故佛法获得迅速之发展。当时一般高僧，多先学老庄之说，及其发挥般若性空之理，遂多引用老庄、周易以为注脚。每以老子之所谓「无」，用来解释般若之所谓「空」。「无」之与「空」，表面虽若近似而意义则完全不同，盖空宗初入中国，一般人尚未完全懂得「空」字之妙义也。老子之「无」，即「无极」、「虚无」之义，佛家所谓「无始无明」是也，是一种空洞冥渺境界，而般若之「空」，乃第一义「空」，非「虚空」之空空洞洞之「空」，而是佛性遍满虚空，圆满现成，如如不动，妙用恒沙之义也。老庄之本体既是「虚无」，宇宙万物，不过是由无生有，由有归无，只好让他自然流行，不必分别好了。所以老庄变成虚无主义，自然主义。佛法之本体是「真如」，体用具足。欲达「真如」，必须修行，打破无始无明，故产生六波罗密之积极思想。又以真如自性之一体同悲，故产生利己利人之大乘思想。其源不同，故其致各异。然当时学者尚未察此「无」与「空」等视有观，因此两种根本思想之混沌不清，遂陷一般后学于拖泥带水之境。千载之下尚无为之明白指出者，良可慨也。

　　用老子、庄子、周易三书，六朝时称为三玄，用三玄及儒书以解佛经，谓之「格义」，例如(一)刘扎 《 无量义经 》 序云：「 玄圃以东，号曰太一，罽蜀宾以西，字为正觉，希无之与修真，其揆一也。 」(二)范晔 《 后汉书 》 西域传论佛教云：「 详其清心释累之训，空有兼遗之宗，道书之流。 」(三) 《 高僧传 》 卷六有云：「 释慧远雁门楼烦人 也， 博综六经，尤善庄老，文年二十一时，沙门释道安立寺放大行恒山，道遂往归之，年廿四，便就讲说，尚有十客听讲，讲实相义，往复移时，弥增疑眛，远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。 」(四) 《 高僧传 》 卷四有云：「 法雅河间人，少长外学，长通经义，时依门徒，并世典有功，未善佛理，雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义，乃毗浮相昙等，亦辩格义，以训门徒，雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。 」(五)道安 《 安般经 》 德序云：「 安般 (即呼吸成出入息)者，出入也，道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般案息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损，以至于无为；级别者，忘之又忘，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适；无形而不因，故能开物，无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者。使天兼忘我也。彼我双废者，寄于唯守也。 」(「损之又损」是老子；「忘之又忘」是庄子；「开物成务」是周易)(六)吉藏 《 中观论疏 》 卷二有云：「 本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。 」又云：「 释道安以本无义，谓无在万化之先，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有，若托本无，则异想便息，一切诸法，本性空寂，故云本无者，与方等经论，什肇山门，故无异也。 」后故称「本无」，此乃用老子「天地万物生于有，有生于无」，以释道安所立「本无」之义。其实空宗之所谓本无，即本际之义，本际即本来真际，真如佛性无生无灭是也，与老子之无极不同。

　　僧肇《宝藏论》云：「 夫本际者，即一切众生，无碍涅槃之性也，何谓忽有如是妄心，及以称种颠倒者，但为一念迷也，又此一念从一而起，又此一者，从不思议起，不思议者，即无所起，故经云：道始生一，一为无为，一生二，二为妄心，以知一故，即分为二，二生阴阳，阴阳为动静也，以阳为清，以阴为浊，故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法，心应于阳，阳应于动，色应于阴，阴应于静，静乃与玄牝相通，天地交合，故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生，是以由一生二，二生三，三即生为法也，既缘无为而有心，复缘有心而有色，故经云：种种色心，是以心生万意虑，色起万端，和合业因，遂成三界种子，夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气。妄气澄清，为无色界。所谓心也，澄浊现为色界。所谓身也，散滓秽为欲界，所为尘境也，经云：三界虚妄不实，唯一心变化，夫内有一生，即外有无为，内有二生，即外有二为，内有三生，即外三界，即内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。 」道安解「诸法皆空」之义，并非否定现象之存在，而谓一切现象，故为因缘和合所生之范畴，此种因缘和合而生之万物之万物之相，乃时刻变化，永不休止之范畴，故非万物之本性，万物之本性为不变不易之范畴，所以超越人类的认识，如此说法，并非错误，但既不知万物本性 (即真如) 为不变不易，不可认识之范畴，则真实之本性，乃无生无灭，非有非无可知矣。老子之所谓有，乃生于无，有后归无，一生一灭，循环返复，便是生灭轮回之法，既知其由无生有，便是可认识之范畴。夫有无生灭，轮回可认识之法，岂可与离有无、不生灭、超轮回、不可以眼根认识之法，相提并论耶。此理极明，而诸师不察，深为惋惜。世尊所据以破外道邪说者，即凭此生灭法与非生灭法一点也，生灭乃起于脑筋揣量妄想计度，，有生灭即有轮回，不能超出三界，是相对而非绝对，无生无灭，即无轮回，离于脑筋思量计度，超出时通三界之外，是绝对而非相对也，故老子之「无」是生死本体、而般若之「空」是了生脱死之体，不可同日语也，批评者然后可与谈 。

　　三教向异佛教矣

　　中国注经第一人道安法师，多用老子道理，其释「本无」义，谓：「 无在万化之先，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有，若托本无则思想便息。 」此乃用老子「天下万物生于有，有生于无」的道理作解释。吉藏《中观论疏》卷二有云：「 本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。 」亦老子道理无能生有者。佛性本体无来无去、无生无灭、无增无灭、无生无死，佛性本体是不受熏染的，无能生有则是能受熏染，非佛性也。受熏染是相对、有生灭；不受熏染是绝对、无生灭。本无者，即佛家所讲之「无始无明」。

　　慧远法师学有十客，听讲实相义，往复移时弥增疑眛，远乃引庄子义为连类，于是惑者睫然。慧远的《肇论疏》也说：「 因缘之所有者，本无之所无，本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名，以性异于无者，察于性也；以无异于性者，察于无也。察性者不知无，察无者不知性，知性之为无性者，其性无察也。 」佛性本体无边，能容纳万物，山河宇宙万物，皆是如来妙明真心，因缘之所有者亦无边，皆是如来妙明真心，因缘所有是从见闻觉知分别，本无是无始无明，不是法性，倘若是佛性，则因缘所有亦变为法性，不能加以分别。

　　僧肇《宝藏论》云：「 夫本际者，即一切众生，无碍涅槃之性也，何谓忽有如是妄心，及以称种颠倒者，但为一念迷也，又此一念从一而起，又此一者，从不思议起，不思议者，即无所起，故经云：「道始生一，一为无为，一生二，二为妄心，以知一故，即分为二，二生阴阳，阴阳为动静也，以阳为清，以阴为浊，故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法，心应于阳，阳应于动，色应于阴，阴应于静，静乃与玄牝相通，天地交合，故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生，是以由一生二，二生三，三即生为法也，既缘无为而有心，复缘有心而有色，故经云：种种色心，是以心生万虑，色起万端，和合业因，遂成三界种子，夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气。妄气澄清，为无色界。所谓心也，澄浊现为色界。所谓身也，散滓秽为欲界，所为尘境也，经云：三界虚妄不实，唯一心变化，夫内有一生，即外有无为，内有二生，即外有二为，内有三生，即外三界，即内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。」 此乃僧肇引老子「道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气而和」的道理来解释佛经的。妄心种种颠倒为一念迷，不思议者即无明所起，无明所起是见闻知觉，非佛性起，若以佛性起，则起是众生，灭又是佛，成佛亦有轮回。本际是佛性本体，不起妄念，竖穷三际，横遍十方，无生无灭。

　　支遁在其〈即色游玄论〉中有云：「夫色之性，色不自色，色不自有，虽有色而空，知不自知，虽知而寂。 —— 夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空，知不自知，虽知而寂 —— 。至以因缘之色，化缘而有，非自有故，即名为空。」佛性无边，色亦无边，宇宙万物就是色，故《般若经》云：「色无边，故般若亦无边。」宇宙万物不越于色，岂非般若乎？

　　因缘之色从缘而有，非自有故，乃见闻知觉之辨别，非自有故，即名为空。空是指无始无明之空，非是佛性，倘若见佛性，则因缘缘色皆变为佛性矣。

　　僧肇无名论

　　僧肇着〈涅槃无名论〉，以老子「无名天地之始」，与佛之「涅槃」并论，实为大谬。老子之无名，乃无始无明也，岂可与涅槃妙心真如实相并论耶，其言曰：「 夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知，超群有以出升，量太虚而永久，随之不得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体，渺莽恍惚，若存若亡，五目莫观其容，二听不闻其响，窈窈冥冥，谁见谁晓，弥纶靡所不在，而独曳于有无之表，然则言之者失其真，知之者返其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯。 」由此而观，僧肇明明把无始无明，当作涅槃境界，认老子「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，与涅槃同境，实属大错。书成更表上于秦主姚兴，以布光宠，尤非出定人所宜有之事也。

　　〈传灯录〉，南泉传：「德亘炎问师道：肇法师甚奇怪，道万物同根，众生一体。」师指庭前牡丹花云：「大夫，时人见此一株华，如梦相似。」

　　〈古尊宿语录〉，百丈广录云：「僧肇云：菩提之道，不可图度，高而无上，广不可极，渊而无下，深不可测，语也，垛生招箭。」

　　许多人说法，佛说的大乘经不讲，用老子的太极、无极来作大乘佛法讲，名词是佛法的名词，内里边是老子的无极、太极的道理。

　　周濂溪太极图说

　　宋儒理学开山祖周濂溪太极图说，乃以道「先无后有」为基础，配以易阴阳互行之理，以说明宇宙万物化生循环返复之体系者也，「无极而太极」者，盖与老子之「无名天地之始，有名万物之母」以及「无为而无不为」同旨，儒家本只说太极，「无极」乃道家之说，老子知雄章「复归于无极」，庄子大宗师篇「挠桃无极」，刻意篇「淡然无极」，在宥篇「游于无极之野」，道藏中有太极先天图，相传出自道家之陈图南，即是儒道混合的产物，同子曾师事鹤林寺僧寿崖，得太极先天图，遂加以修改，以建立理学体系，其图如下：

　　照佛的看法，无极者，无始无明是也，太极者，一念无明是也，何以言之，无极本无，而能生有，一念已生，便是太极，念有静动，便分阴阳，阴阳分而两仪立，变合而生五行，二五之精妙合而有干男坤女，二气五行，万物化生，万物复归于五行，五行归于阴阳，阴阳归于太极，太极归于无极，一降 一升，循环返复。便是轮回生灭之法，起于无明，入于无明，如佛学家之十二因缘然，十二因缘只是说无始无明与一念无明之轮回作用、换言之，即是脑筋思想作用，不能说明佛性作用也，佛性起于轮回生灭，无因无缘，不动不静，本来无生故无灭。本来无有故无无，有无生灭皆脑筋相对作用，与真如本体无关也，太极图说谓无极能生太极，太极又生阴阳万物，因其有生故有灭，有生灭便有轮回，有轮回便非绝对者，故知无极太极之理，乃凭见闻觉知观察宇宙变幻之现象而建立假设者，凡观察之所能及，决非绝对本体也，绝对真如本体「语言道断，心行处灭」，既不可用思想去测度，亦不可用语言来表现，只有直接证入者，方能知之，能证入者，则无轮回生死矣，故名「见性成佛」，成佛之后，不再变为众生，不再受轮回。

　　而太极则是轮转不息者，虽然做到「天人合一」至圣地步，仍不免于轮回生死，因为无极而太极，不过是由于一念无明入于无始无明，无始无明正是生死的根本也，关于太极，就是一念无明之说，现在再提出几个证据，周濂溪以为欲进于「天人合一」的太极境界，只有「诚」和「一」，诚究为何物耶，通书说：「大哉干元，万物资始，诚之源也」「元亨，诚之通他，利贞，诚之复也，大哉，易也，性命之源乎」，又说：「寂然不动然诚也」，又云：「诚无为，几善恶」「诚是有无之间」，由以上几句话而观，可见「诚」本来寂然不动，无善无恶，正是无始无明境界，但又能通能复，便是一念无明境界，周子之说，盖本于易之「易无异也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，明明是无始无明与一念无明之作用，无异无为，寂然不动，正是无始无明，感而遂通天下之故，便是一念异起，扩而成整个相对宇宙，换言之，就是脑筋的作用，脑筋的作用，当然不能说是最究极之本体也。

　　有一般人说佛法外表是说大乘佛法用佛法的名词讲，内里边实在是王阳明的哲学。

　　阳明学不可比于佛法

　　人或以阳明学比佛法者，实为大错，阳明之学，以四句教法为纲领，即「无善无恶心之体，有善有恶意之动，如善知恶是良知，为善去恶是格物」是也，此四句乃是「无始无明」与「一念无明」之作用，与真如佛性体用不可同日而语，阳明之学，始终未能超出「无明」范围，仍在三界轮回之中，病在用脑筋推测度量，脑筋乃虚幻不实者，故其所得亦虚幻不实，非最后真实体用也，真如佛性非思想度量所能及，不受熏染，无有变易，惟证与证，乃能知之，佛家以真如佛性为本源，而儒家以无始无明为本源，其源不同，无法相及，人多未明佛性与无始无明之分别，故每误认无始无明为佛性，而谓儒佛同源，是以九州之铁，铸成大错也，或谓无善无恶心之体，即佛家之真如佛性，有善有恶意之动，即佛家之无明烦恼，非也，无善无恶心之体者，乃佛家所谓无始无明是也 (即六祖所谓无记空) ，有善有恶意之动者，乃佛家所谓一念无明是也，知善知恶是良知者，乃佛家所谓见闻觉知，即脑筋灵性是也，为善去恶是格物者，乃佛家所说四禅病中之「作病」是也，无始无明是静的，而一念无明是动的，故有根本与枝末之称。

　　无始无明，本来昏昧不明，无知无觉，故初无善恶之分，及其受熏染刺激生出一念无明，遂有见闻觉知，分别善恶好丑，一念无明动而复静，则返于无始无明，周濂溪太极图所说阐明之无极生太极，太极生阴阳，以至于万物复归于无极，便是无始无明与一念无明之循环轮转作用，一念无明已动，然后有见闻觉知，有见闻觉知，然后分别善恶好丑，凡属含识，无不知善知恶者，故阳明之良知，乃脑筋作用，凡脑筋作用者，皆以无明为主，非佛性也，一念无明有净染两方面，善是净缘，恶是染缘，染之与净，但是一念无明，不能单把净缘当做佛性，当做本体，如不可单把善当做本体一样，而阳明则曰：「无善无恶理之静，有善有恶气之动，不动气即是善，是谓至善」，夫动静善恶，同出于一源，安可单把善当做本体，不动气时并无善恶，所谓喜怒哀乐末发之谓中是也，发而皆中节谓之和，和才是好的善的，若不中节则不和，便是恶的，可见善恶皆出于「中」，在「中」里面已含有善恶的种子，或善恶之理，而阳明独谓不动气是善，是至善，可乎？故宋儒理善气恶之说，清儒已表示不满，颜习斋存性篇云：「若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善，盖气即埋之气，理即气之理，乌得谓纯一善而气质遍有恶哉，譬之目矣，眶疱睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎……惟因有邪色行动障蔽其明，然后有淫视而恶者视名焉，然其为之行动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目，然后可全目之性矣」，阳明把「为善去恶是格物」一语，为修养之方法，此乃修养之大病，善恶既同出于一念无明 (即虚妄之心)，善念与恶念出没无常，「为善去恶」是要把恶的念头去掉而把善的念头保留，于是善恶二念在心中不断争斗，恶念虽除，仍能再起，于是终日惶惶岌岌，不敢放松，已心劳口拙而恶念仍不可尽灭，佛家所谓「作病」是也，夫用脑筋感觉推想而知之物，必非物之本相也，脑筋感觉变幻不实，则用脑筋思想去「格物」而得之「知」。当然靠下不住，反为明心见性之障，佛家所云「所知障」，况物无穷而脑力有限，庄生所谓「以看经随无尽殆矣」是也，总而言之，阳明之所谓「心」，乃无明妄心，非佛性真心也，阳明所谓「良知」，乃见闻觉知，非佛性真知也，阳明之所谓「格物」，乃修养之病，非见性之方也，凡用脑筋度思者，所见到无非「无始无明」与「一念无明」之作用，不能见真如佛性也，道家之错误亦在乎此，阳明虽曾涉猎佛家藩篱而未得其核妙，误认无始无明为体，一念无明为用，实与认贼作父无异，昔有盗夜入富者之室，欲偷其宝，而误携夜壶以出，竟有购之以为茶具者，偷者既可悲，购者尤可笑也，千载之下，尚有欲以夜壶为茶具者，则不为痛哭流涕矣。

　　又有一般人说佛法外边似佛法，以佛法的名词讲，内里实即 李翱之复性书 。

　　李翱之复性书

　　真为宋明道学先驱者，应推唐之韩愈、李翱，李翱之复性书，对于宋明学者影响尤大，李 翱认为性本清明，为七情所惑，故变为昏浊，故主张「制情复性」，复性书云：「人之所以为圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也，情既昏，性斯溺矣，非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不滓，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣，情不作，性斯充矣」，又云：「性与情不相无也，虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明」，冯友兰氏评之曰：「此虽仍用韩愈原性中所用之性情二名词，然其意义中所含之佛学的分子，灼然可见，性当佛学中所说之本心，情当佛学中所说之无明烦恼，众生与佛，皆有净明圆觉之本心，不过众生之本心为无明烦恼所覆，故不能发露耳，如水因有沙而滓，然水之为水，固自若也，然无明烦恼亦非净明圆觉之本心，立于对待之地位，盖无明烦恼，亦须依净明圆觉之本心而起也， (中国哲学史八○五页) 。」李翱曾参药山禅师，对于佛学颇曾涉猎乃无可置疑，然李翱实为伪佛经所误，即误于「净明圆觉本心 (佛性) 能起无明烦恼」一语是也。此语出大乘起信论，所谓「真如缘起」之说，大乘起信论是外道所作，托马鸣之名以传者，乃生灭法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受熏染，恒守本性，无有变易 (出《华严经》回向品) ，无明本无体性，如空花梦影，非由真如而起也，如说无明依真如而起，除去无明，回复真如佛性，便是见性成佛，既然则当初能起，将来当然亦能再起，无明再起之时，又变为众生，忽而成佛，忽而又众生，则佛亦有轮回生灭，乃在三界之中，不能说是超出三界轮回之外，成佛有何价值，天台宗认为「真如能受熏染」，故有「十界在具」之说，就是硬要把佛拉来和畜生饿鬼一样受轮回，非佛法也，但李翱之说，情与性原是相通者，情不生时是性是圣人，及情之生，又是凡夫，岂非忽而圣人又忽而凡夫，便是轮回生灭，盖李翱所谓性，乃无始无明，李翱所谓情，乃一念无明，俱是脑筋作用，脑筋静时是无始无明，脑筋动时是一念无明，同是一个范围，「制情复性」是欲使一念无明回返无始无明，无始无明正是生死根源，是妄心的本体，无始无明未破，不能见性成佛，李翱以为欲复性惟有「诚」，复性书云：「是故诚者，圣人也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故」，诚是一念无明之静的方面，故寂然不动，但具有见闻觉知灵性，故能「照乎天地」，「感而遂通天下之故」是一念无明发作，是把子思所谓「唯天下至诚为能尽其性」「诚则明」及易之「易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，配在一起。

　　又有一般人将理学家之天理改变佛法名词，作大乘佛法。略及如下：

　　理学家之天理

　　天理两字是宋明理学家惟一最上宗主，千数百年来深思苦索强采力辨，只求所以体贴此天理而存守之耳。程明道云：「天理二字是我自家体贴出来。」程伊川云：「人只有个天理，却不能存得，更做圣人。去人欲之私，存天理之正。」二语是宋明理学家修养之鹄的。故周敦颐主「诚」；唐时李翱〈复性书〉主「灭情复性」，而以诚为性之极则，是继承李翱之说；李延平主「默坐澄心，体认天理」；朱晦庵主张「主敬涵养」；程伊川主「整齐严肃」；上蔡之「常惺惺」；龟山主「静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象」；和靖之「其心收敛不容一物」；王阳明之「至善」，谓「涵养须用敬，进学则在致知。」其实出于一源，诚、敬、静、至善，到底还是一色，惟字面不同耳。其实宋明理学家之所谓天理，一念无明是也，即喜怒乐哀未发前之「中」是也。一念无明乃一念寂然未动，无善无恶。周敦颐以「诚」为「太极」，以「一」为「太极」，所以「太极」便是一念无明。其《通书》之言「诚」曰：「大哉干元！万物资始，诚之源也：」又云：「寂然不动者，诚也。」程明道云：「天地设位，而易行乎其中，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。」曰：「所以谓万物一体者皆有此理， 只为从那里来。」一念无明未动，只是寂然一体；及其动也，则阴阳互门，喜怒哀乐生，整个相对宇宙完成矣。又言：「中庸之言，放之则弥六合。卷之则退藏于密。」乃一念无明动静之作用也。又云：「天者理也。」一念无明生而后有相对、有善恶，阴阳增减，故又云：「天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。」「万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶灭，斯理也，推之其远矣，人只要知此耳。」无始无明受刺激生一念无明，一念无明动极而静，复归于无始无明，便有轮回生死。故伊川云：「物极必反，其理须如此，有生便有死，有始必有终。」又云：「道二，仁与不仁而已，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。」又云：「有理则有气，有气则有理。」

　　凡出自脑筋思想度量者，其理必相对，相对者必有生灭变幻，而非究极之实性，释迦佛之斥外道，即在以其为脑筋度量之生灭法，而非最究极真实之法也。故宋明理学家其所谓天理，乃对人欲而言；所谓性，乃对情而言；所谓理者，乃对气而言，俱是相对的。作为儒家思想泉源之「易」，便是先民用脑筋观察宇宙幻变不居之象，而想出来的理则，由阴阳而至八卦，无非相对者也。

　　张横渠《易说》云：「有两则有一，是太极也。一物而两体，其太极之谓欤。」《正蒙．太和篇》云：「两不立，则一不可见，一不可见，则两之用息。两体者，虚实也、动静者、聚散也、清浊也，其究一而已。」张子之所谓一，乃与多为相对，彼以充满之气之太虚为本体，而此本体之中，则有一多有无之对立变化，故《正蒙． 参两篇》云：「一物两体，气也，一故神，两故化。」又《正蒙．太和篇》云：「气本之虚，则湛本无形，感而生，则聚而有象，有象斯有对，对必反其为，故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲。」又《正蒙．动物篇》云：「物无孤立之理，非同异属伸终始以发明之，则虽物非物也，事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成，不见其成，则虽物非物。」程明道云：「万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶灭，斯理也，推之其远矣，人只要知此耳。」(何南程氏遗书)程伊川云：「天地之化，既是两物，必动已不齐。譬之两扇磨门，便其齿齐不得，齿齐既动，则物之出者，何有得齐？从此参差万变，巧历不能穷也。」(伊川学案)又云：「物极必反，其理须如此，有生便有死，有始必有终。」又云：「道二，仁与不仁而已，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。」

　　总上而观，可见宋儒之宇宙乃相对者，由于脑筋度量之所得；宇宙真实之本体非脑筋所能度量，愈加度量，则去真实本体愈远。六祖所谓：「任伊尽思共推，转加悬远。」《圆觉经》所谓：「以思惟心测度如来境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。」盖脑筋者变幻者也，以变幻者看物，则物皆变幻；以变幻者测不变幻者，则不变化者，亦随之而变幻矣，故《圆觉经》云：「未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转。」是也。

　　中国的佛学家，古今很多高僧大德，将冥谛认为是佛性，冥谛是非空非有，世间本性，起一念生觉，由觉生二十五谛，由二十五谛反归冥谛本体，就是中国人讲的佛性起无明，断无明归佛性，根本就错，修行无益。

　　婆罗门的冥谛，就是佛家讲的无始无明，生觉就是见闻觉知起一念，由一念生八万四千念，二十五冥谛附表如下：

　　又有一般人将大乘佛法讲成唯心派哲学 。

　　佛法非唯心，亦非唯物

　　有认华严宗为客观唯心论 (冯友兰《中国哲学史》七四九页) ，认法相宗为主观唯心论者 (向林冰《中国哲学史纲要》三一七页) ，此皆错误。「华严四法界观」虽近似客观唯心论，但法界观之最高境界─「一真法界」，则是绝对者，所谓真如本体是也。真如本体非思辨所能及，非言语所能道，既非心之所谓能观，则岂可谓之客观唯心论耶？华严宗之缘起法门或可谓为客观唯心论，至其性起法门则非心非物，非主观亦非客观者也。法相宗之「八识三自性」，或可谓之主观唯心论，至于「四智三无性」，则是绝对真如境界，言忘虑绝，亦非心之所能观，非主客之可别也。大凡哲学上所以分主客两观，心物之论皆相对者也，佛法中可以言诠之部份，亦相对者也，相对者可以思辨领会；至若最后绝对本体，则离于言诠，只可证悟，不能分析也。向来哲学家们研究佛法是当做学问来研究，没有当作了生脱死的法门来研究，故只能在相对之范围内寻枝摘叶，推至绝对之门，便无法前进。但佛法之最重要最究竟部份，在于绝对，非在相对也，故哲学家只能懂佛法之皮毛，不能得佛法之骨髓，只能采其枝叶，不能得其根本，以皮毛之见解来推测佛之最高根本境界，自然易陷于错误之武断也。故凡以主观、客观、唯心、唯物评佛法本体者，无有是处。岂不闻马祖云「不是心，不是佛，不是物」耶？哲学家如要知道「究竟」是甚么？请先抛开书袋，把那些唯心、唯物的名词，主观、客观的概念投向大海，投向粪坑，然后向那黑黑暗暗的地方看去，看到山穷水尽时，或有些儿消息来也。

　　又有一般人将大乘佛法以唐李翱灭情复性为佛法，情不附物( 李翱〈复性书〉之错误)

　　沩山禅师云：「夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈无妄，一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，祇说浊边 (即相对的) 过患，若无如许多恶觉情见习之事，譬如秋水清渟，清净无为，淡泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。」此说明悟后境界也。明心见性之后，宇宙万物皆是佛性，一切时中，惟一直心，故无诈妄虚伪，因佛性中本无诈妄虚伪也，故能视听寻常。当此之时，根尘识界，皆是佛性妙用，故无须闭眼塞耳。经云：「若能转物，即同如来。」昔之虚妄七情，亦皆变为佛性，故曰：「情不附物。」因绝对之佛性，与相对之万物本不相附也。今人或谓「情不附物」，是不执着一切相，不住一切相，非也。佛性中根本无所谓执着与不执着，情与物是两头话，祇因众生在浊边 (在相对宇宙中生活) ，故说浊边过患，倘众生已经在佛性这边，在绝对宇宙中生活，则一切浊边过患、虚妄诈伪执着之话，皆须根本取消矣。

　　唐李翱着〈复性书〉主张「灭情复性」，以为七情灭尽便可见本性，可返于喜怒哀乐未发之「中」。彼之谓情，乃佛家所谓一念无明是也，彼之谓性，乃佛家所谓无始无明是也，两者其动为一念无明，其静为无始无明，动之与静乃一物之存于脑筋灵觉之中，非最真实之体也。真实之性与七情无关，非因七情之发而灭，亦非因七情之灭而增，七情未发是无记性 (即无始无明) ；七情灭尽是返于无记性。换言之，即一念无明返归于无始无明本来面目，是无始无明范围，故其所谓复性者，乃复于无明之性，非真如佛性也。向林冰《中国哲学史纲要》中谓：「李翱所谓性，等于佛教所谓本心，唯识家所谓慧；其所谓情，则等于佛教所谓无明烦恼，唯识家所谓智。」此是门外语。李翱常参药山，不无受佛法影响，然实未悟真实之理。其〈复性书〉中有「物至之时，其照之然，明辨而不着山物」之语，亦是误解之「情不附物」之理也，学者识之。

　　一般人所说佛性起妄念，妄念断就是佛性，真如缘起，真如不守本性有变易，从真起妄，返妄归真，这几句话查佛经没有所载，释迦佛没有说过这些话，是从老子婆罗门等集脱胎出来的，自古至今、害了不知几许修行人。

　　《 华严经 》 里说：「真如恒守本性，无有改变 … 守其本性，始终不改。」出 《 华严经 》 第三十卷。「佛性清净，无染无乱，无碍无厌，不受熏染。」出 《 华严经 》 七十三卷。佛性不起无明妄念，无明妄念从灵性见闻觉如生起。

　　佛性不起妄念，真如无缘起，真如不变易，真加恒守本性，佛说 《 华严经 》 为铁证。

　　真妄辩论

　　四病辩论

　　大乘用功易犯的病大抵有四种：

　　一是「止病」：就是将一切思想止住不起，如海水不起波，无一点浮沤。

　　二是「作病」：就是起一个恶思想，改作一个好思想。「不怕妄起，只怕觉迟。」「以妄除妄，舍妄取真。」「前念已灭，后念未起其中是。」「背尘合觉，背觉合尘」。

　　三是「灭病」：就是将一切思想灭尽了不起。如明镜现前，无一点灰尘。

　　四是「任病」：就是思想任他起亦好，灭亦可。不执着一切相，不住一切相。对境无心，一切无碍。岂知止作灭任，都是灵性见闻觉知的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起，亦非佛性。思想起伏，是生灭法；佛法是不生不灭，两不相干。恶思想固非真心，好思想亦非真心。好恶是相对，真心是绝对，两不相干。恶思想固是妄，好思想亦非真，相对不实故。舍取是妄识的作用，不是自性的本体，能舍是妄，所取何真？见闻觉知所支配故。「前念已灭，后念未起。」是空无所有，自性能生万法，与一无所有是了不相干。「背觉合尘」，固非佛法；「背尘合觉」，亦非菩提，相对待故。譬如一面明镜，灰尘一来，明镜变为黑板，背觉合尘；灰尘拭去，黑板变为明镜，背尘合觉。将一切思想灭尽，当知真性非从灭思想而有，非从起思想而无，思想一起，真性变作假心，灰尘一来，明镜成为黑板，时时要将他拂拭，不是很麻烦的吗？至于思想任他起亦好，灭亦好，他就以为是不执着一切相，殊不知他已经执着一个「任」字，住不执着一切相的相了，就是有心、有碍，特不知而已混入外道。

　　以上错处，就是由于跑入外道，和二乘的见解的缘故。外道虽自成一家之说，但其极点均约相同，究其内容，都是强牵迁就的。须知佛法的明心见性，不是从装作得来的。止、灭二病，是导源于二乘断思想；婆罗门的断爱念；老子的清净无为。

　　二乘的过，上边已经讲了。婆罗门将本心来比明镜，爱欲来比灰尘，但是灰尘除了又来，思想灭了又起，法尔如是。譬如饱不思食，饥则思饭，有饱必有饿，饿时思食，亦是爱欲。如要断绝，除非死了才只以。

　　老子以少私寡欲，不摇精神为养生之道，但是他的清净无为，又有清净的痕迹，就是根本不清净了。譬如黑色白二色，说白是净，黑是染。但是二者同为色，本无净染之别，同为太阳或他光线及物体的因缘所生故。

　　王阳明主张「一念不起，无善无恶是心之体；一念起，有善有恶是意之动；知善如恶为良知；为善去恶为格物。」此说近于暧昧，恩想起，知善如恶。那善恶到底是从内有而起？抑由外人而来？若说内有，善恶二者，何是汝心？若说外来，何干汝意？

　　孟子道「性善」；荀子言「性恶」；韩愈说「人性有善恶及可以善、可以恶」三者；《书经》云：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」；《中庸》曰：「喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。」；宋儒朱子等主张：「去人欲之私，存天理之正。」此儒家各宗论心术之大要，但修行皆未得其法，而本性均未得其真也。

　　至若任病，全以外道的「中道」，并庄子的「放达」为注脚。中道的见解，就是不着二边，不落有无。从前佛在世的时候，有一个很有名的外道叫做大慧，他和佛来辩论。他的宗旨，立四句为宗。心中不执着「有、无、亦有亦无、非有非无」，便是四句也。佛告诉他，是灵性──见闻觉知之作用，佛性是如如不动的，与四句了不相干。大慧得闻佛说知四句是不对的，即从佛修大乘法门，后来得明心见性。

　　世尊因长爪梵志索论义预约曰：「我义若堕，当斩首以谢。」世尊曰：「汝义以何为宗？」志曰：「我以一切不受为宗。」世尊曰：「是见受否？」志拂袖而去，行至中路有省，乃叹曰：「我义两处负堕。是见若受，负门处粗；是见不受，负门处细。一切二乘不知我义堕处，惟有世尊、诸大菩萨知我义堕。」回至世尊前曰：「我义两处负堕，故当斩首以谢。」世尊曰：「我法中无如是事，汝当回心向道。」于是同五百徒众，一时投佛出家。

　　龙树菩萨破二乘外道，《大智度论》说：「因缘所生法，我说即是空，亦名属假名，亦是中道义。」中因边有，因缘所生，是相对的。「前面已灭，后面不起。」是空无所有。「十法界之中，但起一念佛界，时时觉悟，其余九界不起。」全妄即真，全真即妄。「终日不变随缘，随缘不变。」亦是不对的，非佛性。「十法界中起一佛念」，此念乃知觉之念，知觉是对迷说觉，佛性乃大觉，本来不起念，亦不用觉悟。

　　照外道所见：「思想断灭，便是真性；思想一起，即是妄心。」起了又断，断了起，妄心变为真性，真性变为妄心，反反复覆，何有了止？我今说一比喻，有妇人焉，夫亡守节，是为贞操；设若再醮，便失贞操。后悔再嫁之非，复归故夫之室，是寡妇者，有贞操乎？无贞操乎？若云：贞操未失，岂通人情？斯喻何解？「寡妇」譬如灵性，「守节」譬如思想不起，「贞操」譬如真性，「再醮」譬如思想又起，「复返夫家」譬如再断思想。思想再断，真性恢复之见，是何异于寡妇再嫁之喻哉！夫根本既错，修末无益也。

　　昔唐时复礼祖师〈真妄偈〉云：「真法性本净，妄念何由起？从真有妄生，此妄何所止？无初即无末，有终应有始，无始而无终，长怀懵兹理。」就是说佛性本自清净，那里会起妄念。起妄念是灵性──见闻觉知，不是佛性。假使妄念是从佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不断止的。因为「无初就无末，有终才有始」的。若果「无始无终，相对是假，绝对是真」这个道理都不白，那就不能够解悟佛法的。学佛错用工夫，犹如以沙煮饭，饭终不成。

　　我们见闻觉知，一念无明的妄念一动，分为两方面，就是「正念」与「不正念」。正念亦是妄，不正念亦是妄。如妄念从外面来来，与你不相干，又何必去断呢？如妄念从里面生出来的，比喻龙潭出水的水源，时时有水生出来的。断了又生，生了又断，无有了期。修行断妄念，这个道理实在不通。古人云：「王道不外乎人情。」佛法亦不外乎人情。

　　见闻觉知分两方面：染缘、净缘。一念无明的妄念一动，学佛法修行为善，是正妄念；种种的邪思想，是不正妄念。不正妄念、正妄念都是「染缘」。心中清清净净，明明白白的，这个是「净缘」。净缘断了，是「见闻觉知」。知觉断了空空洞洞的，是「无始无明」。

　　佛性无始无明灵性见闻觉知，一念无明，六根等，均已共在。佛性本来不可以用名目来拘泥的，但要教化众生，不得已要用各种名称来形容他。兹将名目略举如下：就是圆觉真性，一真法界，本来面目，真如实相，法界体性智，自心现量，究竟坚固，如来藏心，实相般若，常乐我净，本有自我，寂灭最乐，自性弥陀，常住真心，大光明藏，法身本心，无生法忍，无余涅槃，毗卢遮那佛性，是有知觉，无生灭、无善恶是非，烦恼生死，是无来无去，遍满虚空，充塞宇宙，究竟快乐，是不受熏染，无漏的，人人都是一样，是我们的法身，有知有觉，无始无终。

　　无始无明，就是根本无明，临济祖师说的：「无明湛湛黑暗深坑，实可怖畏」，又称庵摩罗识 (九识)， 即净识之意。禅宗口头所说：百尺竿头，向上一着，脑后一槌，无明窠臼，黑漆桶底，就是指他。中乘所证的心我 (主观的)， 法双忘 (客观的宇宙) ；无我 (身) 我所 (器界) ，就是到这个地步，浩然之气 (孟子) ，一念不动，天命之性 (中庸) ，吾心宇宙 (宋儒)， 喜怒未发 (中庸)， 先天无极先天大道，清净无为 (老子) ，清净快乐( 西洋哲学)， 通通不出这个境界之外。无始无明，是无知觉，无生灭，无善恶，无是非烦恼，受欲思想等，人人都是一样。无始无明，是无知无觉，无始有终，可以打得破的。我们的佛性，被他包藏在里面，用功打破，就可以见佛性。

　　灵性见闻觉知，分为两方面，就是染缘与净缘。净缘就是思想不起，清清净净的。染缘就是灵性见觉知，起无明妄念，印象得来的。有善恶、是非、爱憎、喜、怒、哀、乐、欲、烦恼、思想，种种俱全，是受熏染，有漏的，人人的不是一样。新学家称他「脑筋」，使我念佛是他，「本有神我」 (婆罗门) 、「良知良能」、「后天之性」 (王阳明) 、「率性之命」 (中庸) 、气质之性、脑筋灵性、智慧思想、节制欲望 (西哲) ，都属这个范围。中国古学所谓「阴阳二动」，也是指这个妄心，不出那两种相对的位置之外。脑筋有知觉、有生灭、有善恶是非、喜怒哀乐、爱憎烦恼，种种俱全，是受熏染 (阿赖耶识) ，有漏的 (变化轮回) ，人人的不是一样的 (各有各的因缘所生故) 。假如我们见性后，通通都变为佛性，是我们的报身，是有知有觉无始无终。

　　一念无明，又叫做一念不觉起一个思想，是从灵性见闻觉知生出来的，未见性是无明妄念，见性后变为佛性，是有知有觉，无始无终。眼耳鼻舌身意，是从无明妄念来的，有六根，就成六尘、六识。见性后通通变为佛性，是我们的「应身」，是有知有觉，无始无终。佛性、无始无明、灵性见闻觉知、一念无明、眼耳鼻舌身意六根，这五种不能说那种在先有那种在后有，五种是一齐有的。

　　我今说一个譬喻，譬喻金矿内的金子，金子不显露出来，便是为泥沙等杂质所遮藏故。此等杂质就，好比无始无明一样。无始无明是从什么地方来的？要得金子，就须把金矿来锻炼。要见佛性，就须把无始无明打破，金矿销成金子之后，永久不会复变为矿。众生成了佛之后，永久不会变凡夫。我们的佛性是无始无终的，譬如金子在矿还未镕销的时候，就已然有了。镕炼了以后，永久不会变为矿了。金子生来是矿，不是金。销成金后，永久不会为矿。

　　未见性前，上明下暗。本来佛性，譬如太阳；无始无明，譬如乌云。太阳本有光明不能发现，因被乌云遮障。我们用功，打破无明窠臼。譬如大风吹散乌云，乌云一散，太阳光明，遍满宇宙，充塞十方。太阳喻如佛性，宇宙万物在佛性中。，故 《 华严经 》 云： 「大千经卷一微尘 」 ，又： 「 芥子纳须弥。 」

　　凡修行用功，最紧要是在破无始无明， 《 华严经 》 说「破无明黑暗」； 《 圆觉经 》 说「无始幻无明」；《 胜鬘经 》 说「断无始无明」； 《 报恩经 》 说「以智慧破无明黑暗」； 《 楞严经 》 说：「幽闲法尘」；禅宗祖师叫做「无记空」 、「无明窠臼」 、 「黑漆桶底」 、 「百尺竿头」 、 「湛湛无明，黑暗深坑」 、 「如入黑山鬼窟」。教下叫做「元品无明」 、 「无始无明」 、「根本无明」 、 「白净识」； 《 楞伽经 》、《 涅乐经 》 里面说破无始无明的用功很多，未能尽录。

　　佛性与灵性的分别　佛性就是我们的本来面目，无生无灭，无来无去，如如不动，遍满虚空，充塞宇宙，恒守本性，无有改变，不受熏染，不起妄念(出《华严经》)，佛性人人的都是一样。

　　灵性，新学家谓之脑筋，旧学家谓之灵魂，内外合成。内是见、闻、觉、知，外是眼、耳、鼻、舌、身、意。分两方面的能力：染缘与净缘。染缘有善、恶、是、非、爱、喜、怒、哀、乐、欲、烦恼、思想，种种俱全，是受熏染、有漏的，人人的不是一样；净缘，灵性里面只有清清净净的一念。染缘是起妄念，净缘是断妄念。我们的眼睛看见印象在灵性里面见的一部份，耳听得的印象在灵性里面闻的一部份，鼻子所嗅的、舌头所尝的、身子所感触的印象在灵性里面觉的一部份，意思所想的印象在灵性里面知的一部份，所有印象在灵性见、闻、觉、知四部份收藏。

　　无始无明与一念无明之分别　不同之点：无始无明是无知无觉，无生无灭，空洞黑暗，无善无恶，一无所有，是可以破的；一念无明是有知有觉，有生有灭，就是从灵性里面起一个妄念，谓之「一念无明」。无始无明是无知无觉，无始有终，可以打破；一念无明是有知有觉、无始无终，是不可破，悟后变为佛性。

　　佛性与无始无明不同之点　佛性是有知有觉，无生无灭，遍满虚空，光明普照；无始无明是无知无觉，无生无灭，空洞黑暗，一无所有。

　　未见佛性以前，佛性不受熏染；见性以后，灵性、一念无明、眼、耳、鼻、舌、身、意，皆变为佛性。

　　灵性见闻觉知的能力，是能生妄念，灭妄念。一般在家出家古今很多的人，认为是佛性，误了不少用功的人，佛性根本不起妄念，就不用灭妄念，现在择两段证明如下：

　　南阳慧忠国师问禅客：「从何方来」，禅客曰：「南方来」，师曰：「南方有何智识」，曰：「智识颇多」，师曰：「如何示人」，曰：「彼方智识，直下示学人即心是佛，佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中，握头头知，握脚脚知，故名正遍知，离此之外，更无别佛，此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭，身生灭者，如龙换骨，如蛇脱皮，人出故宅，即身是无常，其性常也，南方所说，大约如此」，师曰：「若然者，与彼先尼外道无有差别，彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去，舍即无常，舍主常矣，审如此者，邪正莫辨，孰为是乎，吾比游方，多见此色，近尤盛矣，聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他坛经改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教，苦哉，吾宗丧矣，若以见闻觉知是佛性者，净名不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。」

　　《 法宝坛经 》 ：「神龙元年上元日，则天中宗诏云：朕请安秀二师，宫中供养，万机之暇，每究一乘，二师推让云：『南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。』今遣内侍薛简，驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京，师上表辞疾，愿终林麓，薛简曰：『京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也，未审师所说法如何？』师曰：『道由心悟，岂在坐也，经云：「若言如来若坐若卧，是行邪道。」何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅，诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶。』简曰：『弟子回京，主上必问，愿师慈悲，指示心要，传奏两宫及京城学道者，譬如一灯，燃百千灯，冥者皆明，明明无尽。』师云：『道无明暗，明暗是代谢之义，明明无尽，亦是有尽，相待立名，故 《 净名经 》云：「法无有比。」无相待故。』简曰：『明喻智慧，暗喻烦恼，修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离。』师曰：『烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根，悉不如是。』简曰：『如何是大乘见解？』师曰：『明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性，实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不减，性相如如，常住不迁，名之曰道。』简曰：『师曰不生不灭，何异外道？』师曰：『外道所说不生不灭者，将灭止生 (指见闻觉知生，见闻觉知灭)，以生显灭，灭犹不灭，生说不生，我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭 (指佛性言)，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。』简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语，其年九月三日有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田，师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法，薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘，感荷师恩，顶戴无已，兹奉磨纳袈裟及水晶钵，敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺焉。」

　　〈 黄檗传心法要 〉 云：「此本源清净心，常自圆明遍照，世人不悟，祇认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体，但直下无心，本体自现，如大日轮，升于虚空，遍照十方，更无障碍，故学道人，唯认见闻觉知，施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处，但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。」

　　六祖与神秀之辩

　　神秀说：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，见闻觉知比喻镜子，起妄念如同镜子起灰尘，时时勤拂拭，就比喻将妄念断干断净，勿使惹尘埃，就比喻将妄念不要起。

　　见闻觉知根本就会起妄念，是断不了止不了的，譬比龙潭出水，时时有水生出来的，断了又来，源源不绝，永久断不了的，一般人将见闻觉知就认为佛性，根本错误，修行无益，维摩经云：「法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。」

　　六祖说：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃」，六祖已明心见性，故其偈乃表示佛性，无生无灭，不垢不净，不受熏染，本来成佛，乃站在真如果位上而言也，本来无一物，是指佛性根本不起妄念，就不要断妄念，起妄念是见闻觉知，不起妄念是佛性，佛性与见闻觉知分不清楚，学佛用功就错了。

　　神秀认见闻觉知是佛性的错误，不单是神秀一人，乃由六朝时候传下来的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，由阴阳万物返归三二一道，外面是说佛法的名词，内里实老子的道理，害人不浅，相传至今，不知误了几许佛学家，与聪明的高僧，良可叹也，悲乎！

　　释迦佛没有说过，而后人所说。起念灭念，染缘净缘，是见闻知觉脑筋作用，佛性是如如不动，不受熏染， 《 华严经 》 、 《 圆觉经 》中，所示甚明，若能看见佛性，则佛性之光明，能将六根、六尘、五蕴、十八界、二十五有、八万四千起心动念尘劳门，通通变为佛性，以后佛性无穷无尽，永远是佛，不再变为众生。返观父母所生之身，如大海一沤，若存若亡，肉体之存坏，与佛性两不相干。起念灭念是相对的，佛性是绝对的，相对不能超出轮回，绝对才能超出轮回。

　　释迦佛没有说过而后人所说：始觉 、 本觉道理，好像老子之道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，始觉起念是阳，本觉不起念是阴。

　　释迦佛未说过，后又有一派说：佛性本体，譬如一面镜子本来很明亮，因一念不觉而起无明。无明譬如灰尘，将镜子蒙蔽。道理上本来是佛，名字上亦是佛，观行者是将灰尘拂拭，相似者是已看见一点本来的明亮，分证者是灰尘逐步已拭去，究竟者是灰尘已拂完，看见镜子本体。

　　镜子比如佛性，一念无明比如灰尘，灰尘若从镜子生出来，则拭了还会生；若从外面来的，则与镜子无干，何消拭他。一念无明六根从见闻知觉灵性生来，见佛性后，一念无明六根皆变为佛性，所以一念无明不能断，断六根是小乘，修四谛，断一念无明是中乘，修十二因缘，小乘、中乘是化城，大乘是宝所，佛设化城，以引导众生入宝所。

　　释迦佛未会说过，后有一派参禅用功，终日静坐，不执着有念，不执着无念，不执着非有，不执着非无，不执着亦有亦无；似空又有，似有又空，以为这样，便是明心见性。此乃脑筋作用，佛性不起心动念，非脑筋作用也，此等境界，有如老子之所谓：「道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精」。

　　释迦佛未曾说过，后有一派谓佛性是「前念已灭，后念未起，中间是」，中因前后而有，佛性无中边、前后、中间，乃脑筋作用也。

　　释迦佛没有这样说，后唐朝一般法师解释佛性是有四派，一、「不怕妄起，只怕觉迟」，其实妄起是脑根作用，觉亦是脑筋作用。二、现前当体，一念觉是佛，一念迷是众生，其实佛性是大觉，无迷无悟。一念迷觉是脑筋作用，不是佛性，三、「知之一字，众妙之门，众祸之门」，当体一念，妙便是佛性，祸便是堕落，皆脑筋作用。四、一念不起无生死，便是本来面目；一念起有生死，便是众生。其实本来佛性不起念，起念灭念与佛性不相干。

　　释迦佛从未语过，现在又有一派主张「悟道是悟理」。古人说：「理虽顿悟，事要渐修」。悟道见性，乃实实在在的事，并非明白道理而已。

　　释迦佛未有这样说，两六朝高僧僧朗法师，用「空、假、中」解释佛性。观空假中是脑筋，见闻知觉心意识作用，不是佛性，打破无明窠臼，见佛性之后，得意生身，空的不空的，真的假的，中的边的，嬉笑言谈，山川草木石头瓦块，通通是佛性。假若观的时候是佛性，不观的时候不是佛性，佛性不是有轮回吗？

　　释迦佛没有这样说，而六朝高僧吉藏法师，用「本有、始有」解释见佛性。起念为始有，不起念为本有，起念、不起念是见闻知觉脑筋的作用，与佛性了不相干。

　　释迦佛没有这样说过，但六朝高僧支道林法师用「小顿悟、大顿悟」解释十地 (即十住) 初欢喜地至十法云地。

　　悟有解悟顿悟之分，解悟即理悟，顿悟即事悟，解悟是见闻知觉，脑筋的作用，见解高为大悟，见解浅为小悟。顿悟是一悟就悟，不悟就不悟，不分阶级及层次。

　　「不怕妄起，只怕觉迟」，是孟子的良知、良能的意思，变换字样而已。

　　「空、假、中」就是孟子的喜怒哀乐未发谓之中的「中」字意思。

　　「一念不起，无生死，便是本来面目。」一念起，有生死，便是众生，就是老子的无极、太极。太极起念，无极不起念。婆罗门的冥谛，生觉，冥谛不起念，生觉起念。

　　「众念之门」，是老子 《道德经》「玄之又玄，众妙之门。」

　　「一念觉是佛 ， 一念迷是众生」，亦是从孟子的良知良能来的。

　　佛性智与脑筋智之辩

　　释迦佛未有说过，后人伪造脑筋智就是普通所谓「灵性」、「聪明」，而佛性智则是能打破无始无明，发现无上妙理之「般若」。聪明的人能发明飞机、无线电，而不懂绝对佛性妙理；还有一般聪明学者，天文地理、诗词歌赋无所不通，但不懂佛经的道理。所以脑筋智只能知相对宇宙的道理，如西洋哲学家科学家牛顿、黑格尔、爱因斯坦等，他们所能发现的道理，皆是相对宇宙中的理，则是有限的，不是最终极的实在。至于释迦佛证悟即发挥者，则是佛性智，是绝对宇宙的道理，因为是绝对，所以佛说：「我能知现在、过去、未来。」绝对的道理是千古不易的，现在这样，过去和未来都是这样，甚至地老天荒、世界毁灭还是这样，所以是最终极的实在，最终极之实在者为「真如」、「实性」。

　　分别是识不分别是智之辩

　　释迦佛从未说过，后有憨山大师说：「分别是识，不分别是智」，这两句话有点含糊，识与智一是脑筋，一是佛性，没有「转识成智」之时，分别固然是「识」，不分别亦是「识」，已经「转识成智」，则不分别是「智」，分别亦是「智」，分别与不分别，不能以之来判别凡圣也。

　　染与净之辩

　　释迦佛未有说过，后人伪造染与净是相对的，因为有染， 《 楞伽经 》云：「大慧，彼生灭者是识，不生不灭者是智，复次，堕相无相及堕有无种种相因是识，超有无相是智，复次，长养相是识，非长养相是智，复次 …… 复次，无碍相是智，境界种种碍相是识，复次，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智，复次，得相是识，不得相是智」，无有更明白于此者，才说有净，和生灭一样，因为有生，才说有灭，染净生灭，同是见闻觉知作用，一般人认为不起念是净，就是佛性，起念是染，就是妄想，这是错的，不起念是无始无明的净缘，并非佛性，佛性是不垢不净，不增不减，乃是绝对的，与染净无关，憨山大师说：「染是识，净是智」，此乃错误， 《 坛经 》云：「净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚」，僧问慧忠国师：「坐禅看净，此复若为」，师曰：「不垢不净，宁用起心，而看净相。」

　　如如不动为佛性之辩

　　释迦佛所说的「如如不动」，与后人所说的「如如不动」的分别：「如如不动」一语，乃写象真如佛性之形容词，意思是说真如佛性本来现成，无有增减，亦无动静，增减动静，乃人之脑筋作用，与真如本体无干，现在有一般修行人，终日枯坐，强将思想止住，使同海水无波一样，以为这样便是「如如不动」的真如佛性，此乃大错，活人的思想，是不能永远停止的，要永远停止，只死人才做得到，活着的人，勉强把思想停止，只能停几十分钟或几个钟头，最多亦不过几天，终有一日再起思想，如果同在一天之中停止思想的时候是「佛」，过一会思想起了又是「众生」，那么一天之内，忽是佛，忽是众生，不是一天都身临在轮回之中，难道不嫌麻烦吗，这样的「佛」有什么「做头」呢？如果你真个明心见性，那就是轮刀上阵，还是如如不动哩！

　　真如受熏染之辩

　　释迦佛从未说过，后一般人说：「一念觉悟是佛界，一念发大乘心是菩萨界，一念发二乘心是缘觉界，一念发小乘心是声闻界，一念瞋心是修罗界，一念善举心是天堂界，一念好心是人界，一念悭贪是饿鬼界，一念邪淫是畜牲界，一念恶心是地狱界，谓之十界，十界互具，互具者，一念净是佛界，一念染是九界，一念悟便是佛，一念迷便是众生」，此乃错误，佛界不能与九界互具，众生虽可成佛，佛不能再变为众生，倘佛而受熏染，再变为众生，则佛亦有轮回，成佛有何价值，真如倘受熏染，则真如便不是绝对，不是最究极之实性，不能称为第一义本体矣，故祖师云：「佛性能转万物，不为万物所转」，《 华严经 》 云：「譬如真如，不受熏染」，可以指证。

　　真如不守本性之辩

　　释迦佛未曾说过，后一般人说：「真如本来不动，因不守本性，一念不觉，遂起妄想，造业作福，轮回生死，倘一念觉悟，真心复得，恒守不变，不受轮回，名为成佛」，此乃外道见解也，真如本体本来圆满现成，不变不动， 《 华严经 》云：「譬如真如，恒守本性，无有变易」，倘真如而可变易，则是生灭法矣，大乘起信论所阐明者为「真如缘起」，只此四字可以判定，此论乃外道伪作，假托马鸣之名以行世，何则，真如无有缘起，不受熏染，倘有缘起，定有生灭，生灭之法，定非佛法也。

　　佛性起妄念之辩

　　释迦佛也未说过，而一般人认为妄念由佛性起，将妄念断除，便见本来自性，此乃大错，妄念乃起于见闻觉知，妄念断尽，是无始无明空空洞洞境界，无明受熏染刺激，不觉一念生起，便是一念无明，非本来自性，要见自性，不消断除妄念，须利用一念无明以打破无始无明，然后能见自性，谓之以幻除幻，如 《 圆觉经 》云：「钻木取火，两木相因」，佛性如如不动，不生妄念，因为有生便有灭，佛性本来不生，故不灭，倘佛性而能起妄念，则变为外道生灭法矣。

　　性是空心是妄之辩

　　释迦佛未有说过，后人又说：「性是空，心是妄」，谓佛性遍满虚空，不可以脑筋识知，而可以识知者，则无非妄想也，一般人误解其意，以为有思想，皆是妄心，将妄心断尽成空，便是见性成佛，以此教人，乃落于外道断灭之见，罪过不浅也。

　　已生是妄未生是心之辩

　　释迦佛未有说过，后有传口诀禅云：「已生是妄，未生是心」，谓明白此二语，便可悟道成佛，此乃妖语，决不可信，已生是一念无明，固然是妄，未生是无始无明，亦未离妄，非真心也，儒家谓：「喜怒哀乐未发之谓中」，亦是误认无始无明为本体，无法证入真如本体。

　　先无后有无能生有之辩

　　「 先无后有，无能生有 」这句话释迦佛没有说过，这是从老子 《 道德经 》云：「天下之物生于有，有生于无」，又云：「后归于无极」，老子以「无」为万物本体，「无」者，即佛家所谓无始无明是也，无始无明，本无性体， 《圆觉经 》所谓「譬彼病目，见空中华，及第二月」「如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得」者是也，无始无明虽为相对宇宙之为体，然非最后之真实本体也，真实本体者名为「真如佛性」，本来圆满现成，不可谓为「无」，真如本不生，故不灭，万物当体即是真如，非生于真如也，倘万物生于真如，则真如有增减生灭，非最后之真实本体矣，一般人误认真如佛性为「无中生有，先无后有」者，则同于老子之误认「无始无明」为最究极之本体，落于外道断常之见也，宜痛革之。

　　似有非有似空非空〔之辩〕

　　释迦佛未有此说，现在一般修行人放下万缘，静坐观心，看到似有非有，似空非空境界，以为就是不落二边，不住有无，乃佛性境界，此乃大错，「似有非有，似空非空」，乃脑筋作用，非佛性也，佛性本体，非脑筋想象所能及，六祖云：「任汝尽思共推，转加悬远」，修行人切勿用脑筋去揣测佛性，只可用脑筋去找到无始无明，无始无明找到了，一锤捣碎，佛性自然显现也。

　　中间中道是之辩

　　释迦佛无此说，而一般人谓「前念已灭，后念未起，中间是」，便是中道，又谓「不落二边，不着有无」，便是中道，此乃大错，前念已灭，后念未起，中间是无记性空，「不落二边，不着有无」是「任」病，俱是脑筋作用，非中道也，中道者，真如佛性是也， 《 大般涅槃经 》云：「中道者，名为佛性，以是义故，佛性常恒，无有变易，不得第一义空，不行中道」，六祖云：「实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。」

　　水波之喻之辩

　　释迦佛没有此说，后人借马鸣之名而着之 〈 大乘起信论 〉，以「真如」比水，以「生灭」比波，此乃错误，真如乃佛性作用，生灭乃脑筋妄想作用，两不相干，真如乃如如不动，无有变易，不起妄念， 《华严经．回向品 》 言之极详，倘真如能起生灭妄念，如水之起波，则真如亦有生灭轮回，非最究极之实性矣， 《 楞伽经 》则以海水比阿赖耶识，以波澜比七识，乃正理也，人谓 〈 大乘起信论 〉 是外道伪造者，不为无因也，又圭峰大师以冰水喻妄心与佛性，亦是错误，源本于〈 起信论 〉 也。

　　心法双忘破我执法执之辩

　　释迦佛没有说过，而后一般人每认为心法双忘，我执 、 法执已破，便是佛性，此乃错误，心法双忘是无记忆空，我执 、 法执已破，是落于空执，便是无明窠臼，黑漆桶漆，非佛性也，须打破空执，然后能见佛性，佛性是真知真觉，心法双忘是脑筋酩酊境界，不可同日而语也。

　　结水成冰融冰成水之辩

　　释迦佛未有此说，后一般人常以水喻佛性，以冰喻妄念，妄念起如结水成冰，妄念灭如融冰成水，此乃错误，佛性中本无妄念，亦不起妄念，水结成冰，冰融成水，融结无常，是生灭法，真如佛性，无生无灭，故水只可喻见闻觉知灵性，不可喻佛性也。

　　证无生忍之辩

　　释迦佛无此说，而一般人谓「证无生忍」不是见佛性，仍须再修，方能成佛，此乃错误，证无生忍，便是见佛性，证者证悟，无生者无生无灭，忍者万德圆满，换言之，就是证悟佛性，无生无灭，圆满境界是也， 《 楞伽经 》 谓「证无生忍之后，即得意生身」，可以为证。

　　万法唯心心外无法

　　佛与法不同，佛者绝对也，真如也，法者，相对也，妄想也，凡所为法，皆无明妄心所造，故曰万法唯心，心外无法，唯心者，唯一妄心造也，故十八不共法之第六云：「无不知己舍」，万法已知便应舍，因其是妄心也，妄心变幻无常，故法亦无常，名为因缘，名为方便，佛说法，如筏喻，已登彼岸，便应舍，以其妄也，知其妄而说之者，欲以妄除妄，以幻破幻也，非此无以度众生，非舍则被法缚，无以成佛，故曰： 「 无有少法可得。 」故曰： 「 我四十九年说法，未曾说着一字。 」以其与真如本体无关也，真如本体，不可名，而强名之为佛，佛字应舍，以其假名也，而佛之本性不舍，以其真也，既得其真，则佛字为赘尤，故赵州曰：「佛之一字，我不喜闻，老僧念佛一声，漱口三日」。马祖曰：「非心非佛，佛字当舍，何况法乎」。心经一连用十几个「无」字，把诸法舍尽，然后才入「究竟涅槃」，破尽相对，然后才能入绝对，留着一法，便是有余有漏，不能究竟涅槃矣，既已涅槃，即一真一切真，佛亦真，法亦真，一切皆佛性，皆真心，此时再说「万法唯心，心外无法」便对，同是一心，早妄今真；同是一语，早非今是，个个字相同，而意义完全两样，此佛法之所以难懂也，学者慎之。

　　入定为禅宗

　　入定者，小乘人用功，枯坐断六根思想是也，大乘人用功不住心，不看静，不沉空，不入定，今每有一般出家或在家人，坐着十天八天不吃饭，和三家村里的土地一样，名为入定，以为这样用功，便可成佛，此乃大错，昔智隍禅师庵居长坐，玄策禅师造庵问云：「汝在此作什么」，隍曰：「入定」，策云：「汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定；若有心入者，一切有情含识之流亦应得定 。」隍曰：「我正入定时，不见有有无之心 。 」策云：「不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定 。」隍无对，良久问曰：「师嗣谁耶？」策云：「我师曹溪六祖 。」隍云：「六祖以何为禅定？」策云：「我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱，禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量 。 」，语见 《 六祖坛经 》 。盖见性之后，自性如如不动，行住坐卧，穿衣吃饭，一切都在定中，才是大乘定。

　　向上一路千圣不传分别

　　古人云：「向上一路，千圣不传」，意谓凡可说可传者，便非真如。真如佛性，须自证取，不可说与也，今人错解此语，谓参禅之法，不可传授，只能自去找寻，此乃大错，佛性虽不可言传，但参禅用功之法，则千圣所传，佛佛授手也，世尊说法四十九年，或权或实，或顿或渐，叶叶相承，圣圣相接，古祖师喝棒怒骂，竖拂擎拳，无非亲切为人，但看汝能否承当耳，岂不传哉。

　　任从沧海变 终不为 君通分别

　　古人云：「任从沧海变， 终不为君通。」意谓佛性真如，只能自证自悟，不能用言语说与也。昔香严未悟时，屡请沩山说破，沩山曰：「我说的是我的，终不干汝事。」后居南阳，锄地次，抛瓦砾，击竹作声，始发明心地。又太原孚上座，讲 《 涅槃经 》，敷陈法身妙理，有禅客谓曰：「汝虽能讲，实不能知。」遂辍讲静坐，中夜闻鼓角声，始悟法身之理。今人误解「任从沧海变， 终不为君通」之意，谓家门乃秘密传授，不可教人，此乃大错，岂不闻六祖云：「汝若返照，密在汝边」耶。

　　心净土自净之分别

　　「心净土自净」者，谓明心见性之后，一切皆变为佛性，佛性中无垢无净，故秽土即是净土是也，今人误解此意，谓将恶念改为善念，把染缘变为净缘，心里清净，世界自然清净，谓之「心净土自净」，此乃大错矣。念头乃变幻无常，起落不定者，倘心里一会儿清净，便是净土，一会儿妄念又起，复变为秽土，如此朝净暮秽，早善夕恶，循环反复，何有了期，心净心染，乃脑筋作用，与净土无关也，真正之净土，乃不变不易，无垢无净者，即常寂光净土，诸佛法身是也，若能顿证真如，当下便生常寂光净土，与诸佛同一法身，则永超三界轮回生死，觅心觅土，了不可得，尚何净秽之可言耶。

　　放心分别

　　孟子教人求其放心，乃儒家调节性情之方法，欲使其回返喜怒哀乐未发之「中」之境界也。儒家之「中」与佛家之「中道」不同，儒家之「中」是「无记性」，佛家之「中道」是第一义空之真如佛性，即使儒家能回返「中」之境界，并未达到最后之真实本体，无法了生脱死，仍在三界轮回之中，此儒佛根源之悬殊也。今之佛徒或不明此理，每以求「放心」为修行之方、成佛之法，此乃大错。倘「放心」便是悟道，则吾人但学孔孟可矣，何必出家耶？

　　心动神疲分别

　　道家以清净寡欲、不摇动精神为修养之本，以之延年却病则可，然非了生脱死、明心见性之道也。今之出家人，每以清净寡欲为修行之法，欲使心不动、神不疲，认此为见性成佛之法，实为错误。道家谷神求仙，事极渺茫，设能成仙亦不过多一守尸鬼而已，非彻底解脱也。故约束其心者，实为系缚，非佛徒修行正法也。

　　不执着一切相不住一切相对境无心一切无碍之辩

　　释迦佛未会说过「不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍。」这是外道所说，不是佛所说的。从前有外道名长爪梵志索论义，照前四句的方法用功，长爪梵志索论义预约曰：「我义若堕当斩首以谢。」世尊曰：「汝义以何为宗？」志曰：「我以一切不受为宗。」世尊曰：「是见受否？」志拂袖而去。行至中路，有省，乃叹曰：「」我义两处负堕，是见若受，负门处粗；是见不受，负门处细。一切二乘不知我义堕处，惟有世尊、诸大菩萨知我义堕。」回至世尊前曰：「我义两处负堕，故当斩首以谢。」世尊曰：「我法中无如是事，汝当回心向道。」于是同五百徒众，一时投佛出家。

　　不怕妄起只怕觉迟分别

　　释迦佛未有说过，后人每以「不怕妄起，只怕觉迟」两语为修行之方，此乃错误。起觉念以破妄念者，觉即同妄，同是一念无明也。黄檗禅师云：「汝今觉妄起时，觉正如佛，可是若无妄念，佛亦无。何故如此？为汝起心作佛见，便谓有佛可成；作众生见，便谓有众生可度。起心动念总是汝见处，若无一切见，佛有何处所？如文殊纔起佛见，便贬向二铁围山。」所以说：「不怕妄起，只怕觉迟。」本来无妄、何更言觉？取觉舍妄，觉亦是妄。《圆觉经》云：「一切世界始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍皆是轮回。未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转，若免轮回，无有是处。」

　　无心是道分别

　　黄檗禅师云：「即心是佛，无心是道」，古祖师云：「佛说一切法，为除一切心，我无一切心，何用一切法」，此乃悟后之语，意谓佛说方便，为度诸三乘人，上上智人，自明其心，自见本性，则何须更用一切法耶，其旨与金刚经所谓「知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法」，圆觉经所谓「一切众生，修习此心，得成就者，于此无修，亦无成就」「于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者」，正是相同，而后人误解其意，以为将妄心停止，思想断尽，便是无心，便是悟道，此乃大错，妄心是一念无明，一念无明停止，则是无始无明黑暗境界，此境未破未能见佛性，不为悟道，故古人云：「莫谓无心便是道，无心更隔万重山」，正是针对此种误解。

　　平常心是道分别

　　赵州和尚问南泉曰：「如何是道？」泉曰：「平常心是道。」师曰：「还有趣向也无？」泉曰：「拟向即乖。」师曰：「不拟争知是道？」泉曰：「道不属知，不属不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非耶？」师于言下悟。南泉「平常心是道」一语，意谓明心见性之后，起心动念无非佛性，行住坐卧、穿衣吃饭、寻常日用，皆是真如，此乃证悟后之境界也。今人误「平常心是道」便是普普通通过日子，平平常常做个好人，不为善，不造恶，任运随缘混过一生，便是悟道，此与饱食终日无所用心者何异耶？可悲可痛！

　　直心是道场分别

　　《维摩诘经》云：「直心是道场。」意谓明心见性之后，起心动念，无往而非佛性，佛性不易不变，唯一直心。《坛经》云：「若于一切处行住坐卧纯一直心，是不动道场，真成净土，此名一行三昧。」后人误为做人只要正直便是悟道，非也。

　　百尺竿头分别

　　长沙岑禅师云：「百尺竿头不动尘，虽然得入未为真；百尺竿头须进步，十方世界现全身。」此规劝后学用功之最紧要语句也。百尺竿头，譬如修行者用功之过程，能爬到百尺竿头，已经是相当的功夫了，但再上便是虚空，则前进难矣，倘能再进一步，见性成佛，而得法身矣，故曰：「百尺竿头再进一步，十方世界现全身。」此竿头，乃譬喻无始无明境界，用功者到一无所有空洞黑暗之境，便是百尺竿头，但千万不要以为是到佛性真如境界，仍须往前再进，打破无始无明，便可见性成佛。今人有误认将断除妄念，便是到百尺竿头，再将断念之一念取消，便是百尺竿头更进步，非也。

　　印度祖师撰集经典认为佛说

　　印度习惯：凡撰集典籍多托名古仙人圣示所造，或国王所制，藉便流通，传之既久，真伪莫辨。佛经中亦多项托名典籍，见于《大藏经》中者，有《贤愚因缘经》十三卷、《佛使比丘迦旃廷说法没尽偈经》、《六菩萨名亦当尽持经》、《付法藏因缘经》六卷、《达摩多罗禅经》一卷、《禅法要解经》二卷、《佛所行赞经》五卷、《法句譬喻经》四卷、《百喻经》二卷、《法句经》二卷、《迦丁比丘说当来变经》。其他尚多，略举数种以概其余。阅《大智度论》云：「如是我闻，中外佛法有五种人说：一者佛自说，二者弟子说，三者诸天说，四者仙人说，五者化人说，等皆名佛说，然说于众生有益者，皆是佛说，万无益者。」

　　印度哲人撰譬喻经典

　　印度人好作幻想撰寓言，寓言者，寓道德教训于故事、譬喻之中，起源甚古，在《奥义书》中已保存有最古之譬喻。佛教在很早时期，便利用此种形式来宣教，故佛经中寓言成份极多，藉以启发智慧、唱出真理也，宣教度生之方便也。绝对之理，本非言诠所能表示，不得已而在寓言譬喻中，予以启示。《楞严经》云：「佛言阿难：『如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻而得开悟。』」又有哲人专集各种佛法譬喻，成为专书。在中国三藏中，所藏尚多，属于本生经藏之《六度集经》、《生经》、《菩萨本生经》等皆是，属譬喻经者有《百喻经》、《杂譬喻经》、《大庄严经》、《撰集百缘经》、《贤愚因缘经》、《杂宝藏经》等都是寓言之作，其他大小乘经典，亦多有寓言故事掺入。一般读经者每误认寓言故事为事实，因而发生迷信之见解或疑团，故读佛经者， 对于此点不可不知。参考《龙藏经》目录，那些经是佛说的，那些经是印度哲人撰的，一看便知。

　　注疏经典应慎重

　　古今学者大事未明，见理不彻，便喜探觚注疏经典，曲解佛意，贻误来者，不可不慎。六朝时有所谓「格义」者，以《老子》、《庄子》、《周易》名「三玄」道理解释佛经，以老子之「无」字释般若佛经之「空」，相隔天渊，不可不知；又有以小乘、中乘宗旨解释大乘者，亦极舛谬；最误人者，乃以外道断常之见解释佛性，谓真如能起妄念，使真如变为生灭轮回之法；又如不执着有无真妄、不分别是非善恶，乃外道四句百非道理，是相对的，而误认为这样做便是修行、便可悟道，既然黑白不分、是非不别，岂非愈弄愈糊涂？做个俗人尚须脑筋清楚，方能应付世务，何况说成佛作祖，而可以糊涂出之乎！注经典者，既然糊涂，读者更要糊涂，实在害人不浅！故又有将佛性比作一面镜子，无明妄念比作灰尘，灰尘去一点，镜子亮一点，破一分无明证一分法身，此亦生灭之法。如妄念从外来，则与你无干，不必破他；如妄念从内出，则如龙潭出水，断了又生，无法断除；灰尘除，镜子亮，灰尘生，镜子又暗，拭了又生，生了又拭，便是生灭轮回，无有了期。此乃外道道理，学者拿来解释真如实相佛性，拔舌地狱有分！又有学佛毫无心得，亦欲注疏经典，于是搜罗古人注疏数十种凑集，拉扯成书谓是己作，误人误己罪过不浅。故从事著述，应胸中有把握，七通八达，出诸谨严，方免罪过。

　　阅读注疏应加拣择

　　后人注疏佛经如汗牛充栋，收入《藏经》中者，何止数千百种。明心见性人所注者，固不背佛之本旨，其未明心见性人所注者，则错谬百出，玉石杂陈，学者倘不细加拣择，必为所误。故读《藏经》者宁可多读本文，勿滥阅注疏，或先请教善知识，择其确属可靠者阅之，方免误入歧途。

　　未明心见性人语录

　　语录者，古祖师悟道因缘及接引后学之语句也。古时唯明心见性祖师，其后辈方为收集语录，以利益后学。后人或未明心见性，亦模仿祖师言句凑成语录，或法语连篇累牍，鱼目混珠，灾梨行世，察其语，则多光影门头，毫无心得，贻误非浅。出家人修行用功应脚踏实地，未悟谓悟，贻误何极！凡我佛徒切宜戒之。

　　佛经有一类不是佛说的，是印度和尚作的，我们中国，古今有许多出家人在家人认为佛说的，特将大清重刻龙藏汇记内举例于后。

　　西土圣贤撰集出曜经二十卷。贤愚因缘经十三卷。佛本行经七卷。撰集百缘经十卷。修行道地经八卷。道地经一卷。佛说佛医经、惟日杂难经二经同卷。杂宝藏经八卷。迦叶赴佛般涅槃经、瑜伽医迦讫沙啰乌瑟尼沙斫讫啰真言、佛入涅槃密迹金刚哀恋经、佛使比丘迦旃延说法没尽偈经、佛说佛治身经、治意经六经同卷。文殊发愿经、六菩萨名亦当诵持经、小道地经、阿含口解十二因缘经四经同卷。付法藏因缘经六卷。达磨多罗禅经二卷。禅法要解经二卷。阿育王经六卷。阿育王譬喻经、三慧经、阿毗昙五法行经三经同卷。宾头卢突罗阇为优陀说法缘经、请宾头卢经、大勇菩萨分别业报略经三经同卷。坐禅三昧法门经二卷。佛所行赞经五卷。僧伽罗剎所集佛行经五卷。法句譬喻经四卷。菩提行经二卷。金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经二卷。文殊菩萨及诸仙所说吉凶时日经二卷。僧伽断那所撰菩萨本缘经四卷。那先比丘经三卷。旧杂譬喻经二卷。禅要诃欲经、内身观章句经、法观经、迦叶结经四经同卷。百喻经三卷。法句经二卷。众经撰杂譬喻经二卷。阿育王子法益坏目因缘经一卷。杂譬喻经上下同卷。无明罗剎经一卷。文殊所说最胜名义经上下同卷。迦丁比丘说当来变经、杂譬喻经二经同卷。思惟要略法、十二游经二般同卷。贤圣集伽陀一百颂、广发大愿颂、无能胜大明陀罗尼经、无能胜大明心陀罗尼经、十不善业道经五般同卷。四阿含暮抄解二卷。五门禅经要用法一卷。大乘修行菩萨行门诸经要集三卷。金刚顶瑜伽千手千眼修行仪轨一卷。密迹力士经偈颂一卷。一切秘密最上名义大教王仪就上下同卷。大乐金刚萨埵修行成就仪就、曼殊室利菩萨吉祥伽陀二般同卷。成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨一卷。金刚顶瑜伽降三世成就极深密门、金刚顶瑜伽他化自在天理趣会念诵仪二般同卷。金刚寿命陀罗尼念诵法、大药 叉女欢喜母并爱子成就法、佛说帝释岩秘密成就仪轨、观自在菩萨如意轮念诵仪轨四般同卷。大毗卢遮那成佛神变加持经随行法、速疾立验魔酰首罗天说阿尾奢法、大圣曼殊室利童子五字瑜伽法三法同卷。大威怒乌刍涩么仪轨、大孔雀明王画像坛场仪轨、金刚顶瑜伽金刚萨埵仪轨三轨同卷。一字金轮王佛顶要略念诵法、观自在菩萨如意轮瑜伽念诵法、大圣大欢喜双身毗那耶迦法、大日经略摄念诵随行法四法同卷。五字陀罗尼颂、仁王般若陀罗尼释二般同卷。大乐金刚理趣释二卷，佛说最胜妙吉祥根本三摩地分上下同卷。金刚王秘密念诵仪轨、金刚顶胜初瑜伽念诵法经二般同卷。金刚顶瑜伽修行念诵仪轨、无量寿如来供养仪轨二轨同卷。甘露军茶利成就仪轨一卷。观自在多罗瑜伽念诵法、圣观自在菩萨心真言观行仪轨二般同卷。菩萨诃色欲法、四品学法、大虚空藏菩萨念诵法、仁王般若念诵念四法同卷。阿 [ 闪 %( 人 + 人 )] 如来念诵供养法、佛顶尊胜念诵仪轨二般同卷。圣阎曼德迦威怒王立成念诵法、大乘方广曼殊室利华严本教仪轨品、大方广曼殊室利童真菩萨仪轨品三般同卷。苏悉地羯罗供养法二卷。不动使者陀罗尼秘密法、金刚顶瑜伽修习三摩地法二法同卷。金刚顶瑜伽经文殊供养法、瑜伽莲华部念诵法二法同卷。金刚顶经瑜伽观自在王如来修行法一卷。金刚顶经观自在王如来修行法、金刚手光明灌顶经仪轨二般同卷。略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门、一字佛顶轮王念诵仪轨二般同卷。仁王护国般若道场念诵仪轨一卷。金刚顶莲华部心念诵仪轨一卷。佛说如意轮莲华心如来修行观门仪轨、妙吉祥平等瑜伽秘密观身成佛仪轨二仪轨同卷。法集要颂经四卷。劝发诸王要偈、龙树菩萨劝诫王颂二般同卷。普贤金刚萨埵瑜伽念诵仪、金刚顶瑜伽护摩仪轨二轨同卷。大悲心陀罗尼修行念诵略仪、妙吉祥平等观门略出护摩仪、金刚顶超胜三界经说文殊五字真言三般同卷。金刚顶经瑜伽文殊菩萨法一品、金刚顶瑜伽经十八会指归、诃利帝母真言法三般同卷。大方广佛华严经入法界品四十二字观、般若波罗密多理趣一十七圣义述、陀罗尼门诸部要目、金刚顶瑜伽三十七尊礼、受菩提心戒仪、大圣文殊师利赞佛法身礼六般同卷。一百五十赞佛颂、百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞二般同卷。阿育王传五卷。佛吉祥德赞上中下同卷。马鸣菩萨传、龙树菩萨传、提婆菩萨传三传同卷。婆薮盘豆传、龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈二般同卷。撰集三藏及杂藏传、大阿罗汉难提所说法住记二般同卷。瑜伽集要焰口施食仪一卷。

　　中国大乘佛法落后的因素

　　中国大乘佛法近数百年不能昌明与其衰落的原因，有如下的几种因素：

　　一、在六朝时期，一部份和尚着论一切经典，多从老子《道德经》，庄子《南华经》的道理，搜集改变佛法的字义而成。及后一般多以为是正法，以讹传讹，贻误后人弗浅。

　　二、有许多人以外道的伪作误以为是大乘的佛法，如《大乘起信论》等是。

　　三、学佛的人与说法的人，佛法与道家哲学等，分别不清楚，混为作正法。

　　四、有一种人说佛法与神道仙人鬼等混为一流，分不清楚。一般人以神道作佛说。看见鬼、不食饭、不倒单等，作为佛法。

　　五、一般人将大乘佛法，以为是一种宗教和哲学。

　　六、许多修行人，只知研究佛法，不知佛法以外有哲学 、 婆罗门等掺杂。如同中国之老子，庄子，宋儒。

　　印度寓言与故事 (见许地山着印度文字〔学〕)

　　寓言是为道德的教训而起。印度自古有所谓礼方论底著作，以诗的体裁写格言或道德教训。这种书留存到现在底都是残本，因为有许多已被收入摩诃婆达里去，故摩诃婆罗达也可视为礼方论底一种。与礼方论最相近的便是禽喻或禽兽喻言。在歌赞 《 奥义书 》里保留着印度最古的禽喻，作者常以诸天?迹为禽兽来启发人间为故事底张本，佛教底本生故事也可视为禽喻之一种。佛教徒在很早的时代便会利用这种故事来寓道德的教训，说佛前生为禽兽践行了许多利他行为，故得成佛。最初的作者只以人与神底精灵寄写在禽兽体中，藉禽兽底行为来教训或救度人间。但到了后来，禽兽便可以说人话，直接地把人教训起来。在波弥尼时代，喻言底著作已经存在与否不得而知。除掉印度以外，最古的禽喻是伊索寓言。而这书有许多段是从印度禽喻产出或与它们同源。从现在的知识说起来，世界最古的禽喻书是印度底五卷书。五卷书经过后人展转传授，内中故事或有脱漏或见增加，已失却不少本来的面目。在公元第六世纪时，波斯王努世文诏令译此书为古波斯文。从这个译本，印度底喻言便流布于中亚细亚，更由小亚细亚传到欧洲。五卷书是西北印度底产品，它底节本利益示教却是恒河岸底作品，利益示教底纂辑者名那罗廷那。相传这书是一个婆罗门人昆纽沙门为教训某王子而说底。印度人本擅于说喻言，凡属于这种作品，笔意都非常动人。无怪古代佛教徒利用它们来宣教。现在存在中国三藏，除掉本生经藏里《六度集经》、《生经》、《菩萨本生经》等以外，属于譬喻经底有《百喻》、《杂譬喻》、《大庄严》、《撰集百缘》、《贤愚》、《杂宝藏》诸经，这些都是寓言文学底作品。

　　佛教根本的圣典，现在且把雅语底佛教文学略说一些。雅语佛教底典籍非常繁浩，在小乘与大乘之间已经产出不少的作品。除掉阿含和律藏底典籍以外，我们可以将雅语底佛与典略分为下列七类：

　　一、本生经文学。

　　二、譬喻经与因缘经文学。

　　三、纪传文学。

　　四、世纪经文学。

　　五、方广经文学。

　　六、论藏文学。

　　七、秘密仪轨文学。

　　如果把这七类详细地叙述起来定然很费篇幅，此书只能撮要举出一二而已。

　　本生，已如前说，是记菩萨住过去时代研修种种苦行和利他的功业底故事书。在雅语文学里，除去马鸣底《大庄严论经》以外，最著名的当推到圣勇底《本生鬘论》。《本生鬘论》是圣勇读了各种《本性经》以后用自己底意见写成一种散文和韵文参杂底艺术作品。初期的本生文学与譬喻文学所差有限，故《本生鬘论》又名为《菩萨譬喻鬘论》。所谓「菩萨譬喻」与本生底意义是相同的。

　　譬喻文学最古的著作为《撰集百缘经》。此书于公元第三世纪时译成汉文，它底性质多半是属于小乘。与他相类的还有一部《百业经》，此土未翻。又《如意树譬喻鬘论》，《宝石譬喻鬘论》，和《无忧譬喻鬘论》三部。一部份是从《撰集百缘经》改作，一部份是从别的书取材而成，这三部底体裁全是赋体诗，显然是属有大乘底作品。

　　《二十二譬喻》与《贤劫譬喻经》底内容都是关于优波笈多与阿育王底故事，前者多取材于《撰集百缘经》，后者与别的《譬喻鬘论》相似，是用韵文写成底，还有一部《戒行譬喻鬘论》，其内容乃叙述关于祭祀仪式底起原底故事。

　　《花彩耳严譬喻》里共有三十二段故事，其中许多是从《撰集百缘经》和《戒行譬喻鬘论》取出来底。这书底文辞多杂雅俗二语，不能看为纯粹的雅语佛教文学。

　　譬喻经文学古时多以口传，后来及从口传写在纸上，故中国与西藏底译本很多，而原文至今还找不到，如《百喻经》，《贤愚经》，《杂宝藏经》等是。

　　迦湿弥罗诗人安主底广泛的譬喻集 — 《譬喻如意藤》是这类文学的最后一部。这书在西藏被人非常重视，安主底天才和博学，都可以在书中窥见。此书底体裁是钦定诗，含着澴厚的文学意味，很值得一读。全书并有一百零七段故事，后来作者底儿子月主，更做了一篇序文和增 〈 入云乘菩萨品 〉 。

　　佛教底纪传多是无稽的 、神话的和小说的。它们与印度一般的典籍一样，缺乏历史的价值。这种纪传可以分为三类：第一是关于释尊底传记；第二是释尊亲教弟子们底传记；第三是佛灭后教中大师底传记。关于释尊底传记，除马鸣底佛所行赞五卷以外，最著名和最重要的是公元三十八年竺法护所译《普曜经》。此书唐译作《方广大庄严经》，《佛本行集经》，也是重要佛传底一部。

　　关于佛亲教弟子底传记，如《中本起经》 、 《佛说兴起经》 、 《佛说义足经》 、《佛五百弟子自说本起经》等，梵本多缺，不能视为雅语佛教文学底正数。关于佛灭后，僧团里诸大师底传记，存在汉译三藏中最主要的，是《付法藏因缘经》。这书历述诸师底行迹，从大迦叶记起，到菩提达磨止，计二十八代，但也没有梵本。

　　世记经文学是佛教关于世界生成和历程底说明，这类书籍最初见于长阿含底末章。此外还有《大楼炭经》，《起世经》，《起世因本经》，及《立世阿毗昙论》，都缺乏梵本。

　　故暂不能视为雅语文字，说世界生成和它底历程，常散见放诸经论里头。例如在《阿毗达磨大毗婆娑论》卷第百七十二，《阿毗达磨俱舍论》第十一 、 十二，《大智度论》第十六等等经论里，都可以找出来。

　　大乘经典最初的发展便是一种名为方广经底经集，现代尼泊尔国所尊底「九法」，便是方广底最古汇集，所谓 「 九法 」 如下：

　　《般若波罗密八千颂》 《妙法莲华经》。 《普曜经》。

　　《楞伽经》。 　　　　《金光明经》。 　《宝严树经》。

　　《如来不可思议经》。 《禅定王经》。　 《十地王经》。

　　此九法中以《妙法莲华经》最饶文学的兴味，此经提倡对于观自在底崇拜，与提倡敬礼文殊师利底《宝严树经》 (《华严经》) 正相等对。此外还有称赞阿弥陀佛底净土底《极乐庄严经》，对于西方乐土底叙述，也含有浓厚的诗趣，与《极乐庄严经》很相近。而带着譬喻风味底就是《悲华经》。此经记述莲华上佛，经三十劫，住于摩诃不思议底莲华国土里，笔力也很流畅。

　　《楞伽经》记述哲学的思想，与上述诸经尊重诸佛与诸菩萨底崇拜不同。经中对于印度诸派哲学加以辨正，乃研究印度哲学一本重要的参考书。本经于公元第六世纪始编纂成就，因中国底译本较为早些，所以从汉本可以证得后来加入底辞句。

　　《禅定王经》 、《金光明经》，与《般若波罗密多经》都是解释佛教教理底典籍。般若是大乘经典中最重的哲学著作，全书所注重底在空论底认识。以菩萨六波罗密，尤其是以般若(智慧)底到彼岸，为最高最完全的修行。相传此经初出有十二万五千颂，后来渐减为十万，二万五千，乃至八千颂。但另一说以为八千颂是本经底原形、后来渐次扩大而成十二万颂。二说似以后说为合，这经底缩本，便是佛教徒日常所诵底《金刚般若波罗密多经》，而最简明的便是《般若波罗密多心经》。

　　方广经中可以注意底还有《宝积》 、 《维摩诘经》 、 《解深密经》 、 《虚空藏经》 、 《月灯经》等。

　　大乘底论藏文学都是出自学匠之手，此中首出的论本篇龙树观底《中观本颂》。龙树以中观建立他底学派，其主旨都在这论表示出来。《中观本颂》以外，世传龙树底著作还有许多，但伪撰底也不少。他底法《集名数经》为佛教术语集，友书相传是他寄给他底王朋讨论佛教教理的书信，共有一百二十三颂。后来只有西藏传底梵本，中国译本有众铠底《劝发诸王要偈》，及义净底《劝诫王颂》。

　　圣天也是古代大乘底宗匠，现存关于他底著作，只剩些教理传底梵文残片。而中国三藏里，却有《百论》相传是出于他底手笔，世亲作底注解。

　　与中观派底龙树对立底是瑜伽派底无着。此派所主张底是唯识论，以为除意识以外，没有任何事物存在。此派底主要著作为关修瑜伽行底《瑜伽师地论》，托为弥勒菩萨底教示，或者是无着底著作也未可知。论中菩萨地底梵本现仍流传，其余的已经佚掉。又《大乘庄严经论》一书，利末也断为无着底著作，实在只有颂释是他作底。

　　世亲与无着为兄弟行，现存他底著作除《俱舍论》以外，还有《唯识三十颂》 、 《唯识二十颂》 、 《辩中边论》等等。

　　月宫是佛教底文法家 、 诗人和思想家。他是崇尚无着学派底一位大师，他底教义上的论敌是与他同时底月称。义净于公元六百七十三年渡印度时，月称还生存着。月宫写了很多赞歌，多半散佚。现存底只有一部宗教的诗歌徒弟书写法诗，此诗用优雅的钦定诗体说明佛教教理。

　　在大乘佛教后期底学匠兼诗人中，当以生于公元第七世纪底寂天为最有名。相传他生于苏罗斯陀罗，今之底〔帝〕王家。因受救度母底教示，便捐弃王位。从文殊师利菩萨修习瑜伽行，因解咒术，得为五师子王底大臣。后复出家以比丘身示寂。现存他的著作有《大乘集菩萨学论》、《经集论》，和《菩提行经》 。 《大乘集菩萨学论》是着 者所集各经底注释，为大乘佛教底教科书。

　　赞稚语佛教文学于秘密仪轨底原本此别类的更多流传，秘密仪轨文学包含赞 、 陀罗尼，和秘密本咒。大乘经与往世书本很相近，而佛赞中乃有许多已入于往世书里，如尼泊尔底大赞，所收底自生往世书，最显著的例。

　　在这书里「自生」或「最初佛」这个名辞是对于佛陀一神化底教义所用底。

　　佛赞与崇拜遍人天和大自在天底赞词没有什么差别，有些赞是用大诗或钦定诗底体裁写底。甘露难陀所作底 〈二十五善赞 〉 ，金刚授底 〈 世主百赞 〉 都是大诗底体裁。 〈 四十九赞 〉是赞美释迦牟尼与诸佛菩萨底诗歌。古代印度称赞诸天名字底歌赞在佛典里也集为《妙吉祥真实名经》，存在抄本里底还有 〈 普贤行愿赞 〉 、 〈七佛赞 〉 、和 〈 百兽赞 〉 等。

　　救度母是观自在底女性现身，关于赞颂她们底诗歌也不少。这些赞也是用大诗底体裁。迦湿弥罗诗人一切智友所作底 〈圣救度母持冠赞 〉 共有二十七首赞词。此诗底作者相传生于公元第八世纪底前半叶，他是一个王底女婿。自把家财布施了以后，便出家为比丘。此外还有赞扬〈 圣救度母一百八名赞 〉 和 〈 圣教度母二十一礼赞 〉 都是赞礼救度母底诗歌。月宫也是崇拜救度母底，他所写底赞诗，现在还有一种名 〈救度母成就百赞 〉 。

　　大乘典重要的一大部份是陀罗尼或总持，乃是一种巫术的文句，用来咒咀恶魔和祝福底。在吠陀时代已经有所谓密咒。这种咒在阿闼婆吠陀或禳灾明论里很多。南宗底佛教徒在锡兰地方也会用他们最优美的经典来做符谶，他们叫这种符谶做「波栗多」；或北宗大乘佛教用咒底行为更多。大乘教很多的天神是从印度教借来底。因为这个原故，祭祀明论里在密仪上所用底秘密的言语和音缀，也随着诸天介绍到佛乘上头。最能将编纂密咒底目的表示出来底便是《大云请雨经》。这经是佛于龙宫为龙王难陀及优波难陀说底。佛命诸龙爱护印度，为诸有情作霖雨。这种善法名为「慈悲善意」，能使众生脱离苦厄。佛于是授龙王以陀罗尼名一切与乐。当天旱时，佛教便用这具有巫力底陀罗尼来请雨。在阿含里，陀罗尼底成分已经很多。到大乘时代，便尽量地发展。这个可以看出大乘的信仰渐次反到崇尚密仪底祭祀上头，进一步便把这特出的宗教源泉再汇入印度教底大河里。陀罗尼的目的在祈禳，关于恶星底影响，牛鬼蛇神底侵犯，灾病底发现，都可以用陀罗尼来拔除它们；又寿命底延长，战争底胜利，极乐世界底往生，也都可以因诵陀罗尼而求得。自陀罗尼产出后，佛教再返到巫术宗教底地位，而失却它底特彩。

　　尼泊尔底佛僧常受持五大护秘经，是由五种陀罗尼编成底。五种者：一、密护出离罪孽及其他凶恶底《大随求陀罗尼》；二、抵御恶鬼底《守护大千国土经》；三、抵御蛇鬼底《佛母大孔雀王经》；四、抵御恶星、野兽、毒虫底《大寒林望难拿陀罗尼》；五、袪除疾病底《大护明大陀罗尼经》。

　　还有许多陀罗尼是佛教哲学或教义底口诀。例如《般若波罗密多心经》末后底偈是般若波罗密多 (智慧到彼岸)底精髓。诵者直宣梵音，不讲意义，也能了悟，证得到彼岸智。又古代的大乘经常为后人加入许多陀罗尼，如《妙法莲华经》中第二十一和 二十六两章底咒语，都是后来加上去底。《楞伽经》最古的汉译是公元四四三年功德贤底《楞伽阿跋多罗宝经》，功德贤底译本还缺末后二品，到后来底译〔本〕纔才发现了。可见在公元第四世纪以前，《楞伽经》还没有陀罗尼附加在里头。

　　秘密本咒或檀多罗是佛教文学里可注意底一部份，从他可以看出佛教底理智生活完全堕落底象征。秘密本咒或檀多罗密轨文学可以分为两类：一、是仪式秘密本咒和行事规则秘密本咒；二、是修瑜伽行底瑜伽秘密本咒。最好的是属于第一类底本咒，它们是古婆罗门仪式底本质底复现。如本初业灯完全用古婆罗门教底仪式经典底体裁来记「本初业菩萨」，或大乘教徒中等传授记成正觉者起居行事种种的仪注。这部本初业灯在经藏里名为 《根本经 》 。信者每日祈祷礼拜时都要 [ 口奉 ] 诵它。属于修瑜伽行底秘密本咒比较地多，这类文学都是中观派和瑜伽派底密仪，目的在达到对于空底最上智慧。但在仪轨上，行者只注重在禁欲 、冥想，或静坐上头。在修行底历程上，甚至采用关灵术、咒诅、催眠术，和肉体的兴奋法。对于肉体的兴奋，行者有时用强烈的饮料，和作男女交会底行为。所以这类文学是神秘主义、巫术、和爱欲混合起来底仪轨。在这类密咒里，真正的佛教已经灭绝。它们却与自在天派底秘密本咒很相同。它们底内容多注重在「五摩」上头，所谓「五摩」即摩安娑 (肉) ，摩差耶 (鱼) ，摩陀耶 (酒) ，摩邬陀罗 (或母陀罗，印，神秘的举动) ，和摩爱途拿 (淫欲、交会) 。五者之中，以第五种行为最为重要。这样看来，修秘密行底瑜伽师所行底道路与本初的佛教很相违背底情形不难测知。崇拜女神，如：女瑜伽行者 、 茶吉尼天等，是这派行者底特征的行为。在这题书中绝对找不出高深的义理，所见底都是巫术和神秘的语言。

　　虽然如此，檀多罗蜜轨文学还很受佛教底崇敬，如《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》 (即《如来不可思议经》) 为尼泊尔九法之一，是一个最显著的例。这书示教种种冥想底法规，和崇拜佛陀底咒文及密印，主张瞰食象肉、马肉、狗肉，和每日与旃陀罗族底处女交会，为最高最完全的瑜伽行为。又《大黑仪轨经》，载释迦牟尼与一位女天对话，示在大黑 (即大自在天底别名)底梵名字母中，含有神秘的能力，诵者可以因它发现宝藏，获得王位，求着心爱的妻子，杀害所欲杀害底人物。 〈 拥护显现秘密本咒 〉，载佛陀与金刚手底对话，直与大自在天派底密咒无异，它是一部男女很崇拜底仪轨。此外如 〈 时轮仪轨 〉，虽说是最初佛所启示，而书中却有回教底圣城麦加底名字。在 〈 文殊师利根本仪轨 〉里，释迦牟尼预言于他灭后四百年将有龙树出世。这些都可以看出密咒一类底著作很为晚出，并且假托诸古德底名字为作者底名字。五次第六编中相传有五编是中观派底开祖龙树写底，实际上这书底出世远在龙树及诸大乘经典之后。所谓 「 五次第 」便是修瑜伽行底五个步趣。此五步趣中，最后一步是最高瑜伽底修得。前四步趣示身、语、意、底洗炼，为得佛身、语、意、三密底金刚性。达到这五步趣底方法是用曼荼罗 、真言种子，和敬礼大乘密咒中底一切女天。从本书底内容看来作者龙树必不是与中观派底开祖同为一人。作者底真名依本书第三编应是释迦密多罗，他是公元第九世纪底人物。自公元第九到第十一世纪，是印度底檀多罗佛教最盛行的时期，此后佛教便渐次衰落了。佛教文学底结尾便是这类无理性和过于神秘的密咒。

　　非圣文学中要以佛教及耆那教文学为最着。佛陀生于公元前第六世纪，那时还没有纯正的雅语文学，却在吠陀文学堕落在仪式虚文，最坏 、 最没趣味底时代。 《 奥义书 》中含有诗歌及哲学兴味底著作，可以算是佛陀时代文艺底清泉，其余的只如枯涩的咸潮。文艺在婆罗门教时期，直像一泓死水。它底存留从空间与时间说，都是很久远和很故旧，一点新气象也没有。亚利安人在这个时期已经从北印度进展到殑伽河流域一带地方， 《 吠陀 》被奉为圣典，一切的制作都不敢越出圣训，所以文艺也没有创作。在赞诵明论时代自五河流域，即今般遮普境以东和以南底亚利安人都不知道。到了婆罗门教时代，印度亚利安文化底中心已经建立在殑伽河两岸。当时波罗奈已成为一个圣城，吠陀时代底西北部文化已成为历史的陈迹。而这第二个婆罗门文化中心底殑伽河流域诸地虽然还崇奉 《 吠陀 》 圣典，但实在的势力已经不在婆罗门人手里，乃在剎帝利人或武士种姓底诸王手里，住在那些国土底人民并不十分注重习诵 《吠陀 》 ，婆罗门人也就不能居于首要地位。他们底思想自由，一切传统的习惯与信仰，也就失掉他们底势力。

　　这个光景，一方面可以解释佛教和它底文学最初产生于东印度底原故；一方面可以指明在西北印度传统的思想及仪式的文学底环境下，也产生了一种反抗运动。东印度底佛教纯为反对婆罗门教底仪式主义而起，在西印度产生底耆那教和它底文学虽然也反抗婆罗门教的仪式和思想，但它始终未尝反对婆罗门教。这两大教派底文学紧接着净行书文学时期，正和尊圣文学底末期，所谓修多罗时期同时，这是婆罗门教底仪式主义发达到极点底时期，所以能够供给宗教文学上一种新精神和新发展，这种新的发展不出于婆罗门人底缘故。在他们那时只注重象文和注解古籍，因此给了非婆罗门人所立底教派一种合宜的机会去发表他们底文学思想和宗教。

　　佛教文学底原型起于佛口亲说底教训，但现在所有关于佛陀遗教底经籍，是佛口亲说，抑是佛后底追记，是一个问题。如果是佛灭后弟子追记底，那么，他所代表底佛陀时代底思想和文学成份应有多少？从我们研究所得，佛底遗教是口口相传，但写成文辞乃是后人底著作，这些后人著述底佛典，在思想和精神方面确可以代表佛陀时代底情形。原始佛教文学中最有价值的，是佛陀底教诫。其余关于僧团底律仪，和教宗底历史，多是后来的作品。

　　佛陀底教训最初现于文辞是用佛陀所生国土底俗语，巴利语写成底。这种语言和从吠陀文学发展出来底雅语，所谓散斯纥栗多文很相近。后来的佛教文学全用雅语写成，所以学者分佛典为巴利与散斯纥栗多两种。在文学上也有这两种分别。原始的佛教文学，即巴利佛教文学，所表现底佛陀纯与雅语佛教文学所表现底不同。佛陀在原始时代不过是一个贵人或大丈夫，到了后来，他便成为一个超人了。巴利佛典最初发现于锡兰岛，所以也名为 「南典 」 ，用来与北方底雅语佛典区别。我们名散斯纥栗多佛典为 「 北典 」。欧洲最初印行巴利佛典中底大统史底年代是一八三七年，距现才九十余年。南典分为三藏：第一、毗尼耶，所谓律藏，记载关于比丘和比丘尼底戒律；第二、修多，所谓经藏，记载佛陀底教训；第三：阿毗达磨，所谓论藏，记载与佛教哲学有关底心理学及伦理学的论辩。

　　南典三藏各分为几个小集。毗尼耶藏分为修多毗崩伽部、犍度部、及波利婆罗部。 「 修多毘崩伽 」 含有 「经底解脱 」底意义，为波罗夷及波逸提二部所构成。所谓「经解」乃就戒本中所谓波底目佉中底各个条文解释出来。修多毗崩伽共有二百二十七条构成犯罪底条件。当新月和满月底日子，比丘与比丘尼举行布萨会时，朗诵出来。司会底上座僧列举各条向与会僧众质问，如有犯者，令其忏悔，如有不服，就其所犯，按律惩治。犯罪重的，受破门罪，犯者被放逐于僧团之外，不许再与僧众往来，即所谓 「 波罗夷 」 ；犯罪轻的，应该赎罪，即所谓 「 波逸提 」。这修多毗崩伽作成底时代约在公元, 前四百年，可以说是佛教文学中最古底作品。犍度部记载比丘 、比丘尼日常生活底规范，书中分为大品与小品二部。二品共有二十章，都没有文学的兴味。大品十章记载入僧团法 、 布萨法 (说戒法) 、雨安居末之自恣会法，为比丘之坐、作、进、止、药品、衣服等等的规定，乃至在僧团里底义务和权利关系底规定。小品最初的九章记极琐碎的事件，如各种惩戒罪、各种赎罪法、忏悔法、起纷争时底处分，比丘日常生活如住所及交游等事底规程；第十章列举比丘尼应尽义务底规程。这些都很缺乏文学的兴味，不过它们对于后期的佛教文学底思想与形式上很有关系，是不可不知道的。戒本为修多毗崩伽之根本，而犍度中所载行事仪式底根本在作法表白 (羯磨跋茶)，在犍度中所记祈祷底密咒 (曼荼罗)与吠陀文学中释净行书底经书里所记底很相同。这一点很当注意。附属于小品底第十一第十二两章，无疑是后人加入的。这两章记载王舍城及毗舍离城两次结集底史传。律藏底原本与净行书底体裁很相近，这两种都是为记载仪规及释义而作。但在释义里，间夹些有趣的故事和语体的诗歌，实为枯燥无味的宗教术语底沙漠里底绿洲，读下去会令人忘却疲乏。律藏底最后一部为波利婆罗 (此言眷属) ，从名字上看来，可以知道它是律藏底附编。书中记着许多很晚出的事物，或者锡兰比丘底著作。他只是律藏底问答示教、索引、和补录，很与附属于 《 吠陀 》 的次第篇和经书的补录相似。

　　三藏的第二部为经藏或修多藏。经藏最初分为四尼柯耶部，或四阿含。就是长部、中部、杂部，及增一部。它们底内容包含许多散文底对话、故事、箴言、歌颂，为佛教重要的文学作品。长阿含与中阿含共有一百八十六章。「阿含」底意义即「说教集」。原始的佛教文学作品也像早期的吠陀文学，以文章底长短而定，编次长的在前，短的在后，这是很有趣的。经藏在印度文学上占有重要的地位，它底本文原是散文，即常在本文底关键处，插入韵文底偈颂。从文体上说，这是一种新的变化。

　　长阿含里三十四种说教集中，各站在独立的地位，最重要的，有下列诸经。一、《梵动经》，这经亦名《梵纲六十二见经》，述说古代印度底宗教生活，对于佛教底道德行为，思维方法等等，加以说明，并反驳婆罗门底遁世苦行者种种的虚伪和谬误。这在印度古代宗教史，及印度民俗文学上是一本重要的典籍。二、《沙门果经》，阐明出家底果报。三、《阿摩昼经》，阐明佛陀对于印度种性制度底态度。四、《究罗檀头经》和五、《三明经》两部是对于婆罗门教底驳斥，从中可以看出新旧信仰冲突底现象，作者对于婆罗门教含有诽谤底情调。六，《大缘方便经》，这书是佛教哲学底根本教义，是关于因果问题底论说。七、《尸迦罗六方礼经》，是佛教伦理在世俗方面底说明，对于世俗信者一切的义务详为解说。在长阿含最重要中底最重要说教集，可以说是八、《大般涅槃经》。这书与其他经典不同，记佛临终时最后的说教。它是对于佛陀生活诗歌化底最初产品。九，《大本经》，说佛陀底神通，建立在瞿昙佛陀以前过去六佛底信条，为后来关于佛陀神话的底本。十、《释提桓因问经》，说佛陀教教义为天人所钦佩。十一、《弊宿经》是丘鸠摩罗迦叶与否定无彼岸底论师弊宿底辩论。长阿含中底对话，当以这经为最美好。

　　中阿含由一百五十二章底说教和对话所构成。他底章段比长阿含短些，它对于阐明四圣谛无我，信仰、涅槃、禅定等等，凡是佛教主要的论点，都详细地阐明。它底记载很简明，每章常用优美的对话，所谓 「 如是所说 」 (伊提诃婆) 来做绪言。经中底譬喻也有很多很有趣的。

　　杂阿含与增一阿含底内容大体与前两种差不多，不过琐碎些。此外还有小阿含 (小部) 是佛教文学底杂集，包罗诗歌 、 譬喻 、 解释等等作品，共有一十五种，其中最重要的是法句，本事 「伊谛佛多伽」，感兴语「妪陀那」本生「阇陀迦」等。法句共有四百二十三颂，为佛教文学中最良好，最优美的作品之一。本事底大体为散文与韵文错杂所成，与妪陀那一样，记载佛陀亲说底教训。本生不但在佛教文学上占重要的地位，在民族上也很重要。书中所载佛陀前生底事迹，无疑是从一般的传说修正得来。虽然其中有些故事是后来的创作，但从大体上说，它还能保存着印度原始的民间传说底真面目。

　　三藏中最后一藏是论藏。 「 阿毗昙磨 」 旧译意作 「 对法 」。以现在名词译，当作形而上学或宗教底真髓。论藏与经藏所论底对象相同，而文辞则异。论藏常是长篇底讨论，非常干燥，非常烦琐，其体裁常为问答法。南典论藏主要的有七部：第一部为人施设论，其内容形式与经藏非常类似；第二部为界说论，阐明精神现象及身心相互的关系；第三部为佛教心理学的伦理书，名法严论；为第四部分别论，为法严论底续篇；第五部名发趣论；第六部名双对论；第七部为佛教史上最重要的宝典，目犍连子帝须所造底论事。此外还有《那先比丘经》，或《弥兰陀问经》，也是论藏一类底书，其中所论显明为大乘建立前底作品。虽然此书也是属于哲学底讨论，却比上说诸论较为有味。

　　北典文学等到说雅语文学时，再略述一二 。

　　耆那教底建立者大雄与佛陀同时，年纪却长一些。大雄一生底言行记在耆那教第一部圣典 《 阿奢兰迦修多罗 》里。这经底文体是一种宗教的小诗。学者以为耆那教底文学作品并不如佛教文学古，所有的经籍都是后人纂集的。上头曾说过耆那教在西北印度比在东印度更发展，因为它不像佛教对于婆罗门教持着驳斥底态度，他只实行婆罗门教中那种绝对厌世底思想。因为这个缘故，耆那教底思想便非常干燥，在文学上也就没有多少有意味的作品。所有耆那教文学都是拟史、教律、赞颂、祝辞之类，没有何等文学上的情感。在事实上，我们不能说耆那教除了些玄学书及史传以外没有纯正的文学。但将它与佛教文学比较起来，直像天壤之别。后期耆那教文学很多是抄袭净行书的文体和材料，虽然有所谓耆那的诗歌和耆那的故事，归根说起来，不过是模拟雅语文学而已。耆那教底典籍，雅语与俗语参用，间中和佛教文学一样，也用韵文。后期耆那教底作品于雅语及俗语文学诸章当附带说些。

　　印度佛法不兴缘因，就是被婆罗门的教混入佛法一起之故，以至真正的佛法不能显扬，而婆罗门则较浅近佛理故也。

　　西藏的佛法，多半由莲花生大士传入的。因此佛法传入西藏多是婆罗门，真正的佛法是少之又少，西藏最高尚用功的法门，就是大手印。

　　大手印者，即一切众生之本心体性与佛无别，平等之本性清净常住，虽忽然不觉而起无明，然其真心体性，仍自明净，纵在六度轮回，终仍不增不减。此妙明净性本体，有时称之为本觉如来 、 普贤如来 、本清净见等等，名异实同，即此一心，是即根本大手印也。旧派有说以此普贤如来为元始佛，无庸积集资粮净除业障，如彼海水，因风掀动，而生波浪，若更加以搅动，则更无宁息，澄清之时；又如空中云雾虽起，空中云雾散去，空净自见，云雾遮空，空性仍在，毫未减损。若吾人之心本无明净之体性者，则以任何方便不能净之以心，本具妙明净体，故斯可以方便拂去背觉合尘之妄念，而得背尘合觉以成佛也。《圆觉经》说： 「 觉碍为碍，〔故于圆觉〕而不自在。 」

　　元本清净是佛性，佛性不会起无明，起无明根本是见闻知觉。灵性非佛性，如彼海水，因风掀动，而生波浪。海水是见闻知觉，波浪是无明。将见闻知觉灵性，认为佛性，根本认错，修亦无用。

　　锡兰、缅甸、暹罗、尼泊尔等地的佛法，一半是婆罗门的影响，一半是算最高尚，就是至十二因缘为止境。

　　十二因缘用功，父母未生我时候，是中阴身 (即灵性) ，就迷迷糊糊的，不能够自己作得主，这时就以业为主。所造的业，播下的种子，那样先成熟，就投那样胎。所谓种豆得豆，种瓜得瓜。投胎的情形，中阴身起一念，叫做 「 无明 」 。无明是迷昧不明的意思，看见男女交媾，起心动念，进行参加，就为 「 行 」，一参加便即堕落胎中，这个即是过去的烦恼业行 — 集谛。 「 识 」 是业识，就是中阴身被业牵动来已投胎， 「 名色 」是在胎中时，色身还没有成就，那受想行识四阴，只有名目，没有色质。 「 六入 」 是在胎中开张，六尘所入的地方，就是六根生成功了。 「 触 」是出了胎之后，六根触着六尘。 「 受 」 是领受，顺的和逆的境界，这五件是今生所受的果，现在苦患的果 — 苦谛。 「 爱 」是对于尘境有所爱好。 「 取 」 是取着欢喜的事情。 「 有 」 字是业字的意思，这三件，是现在造的业，就会来将的报应，就是烦恼业行的因 — 集谛。 「 生 」 是跟随播下的种子再来受生老死，是既然有生就一定有 「 老 」 、有 「 死 」 。这二件是来世当受的果。就是未来的苦患的果 — 苦谛。我们过去现在未来，都是因为一念无明，受轮回生死。假如我们将此一念无明灭了，过去 、 现在 、末来生死一概都没有，无明灭、行灭、识灭、名色灭、六入灭、触灭、受灭、爱灭、取灭、有灭、生灭、老死灭。

　　用功的方法，无论在什么地方，端身跏趺，正坐两目半合，两手放腿上，将小乘证得的清净快乐的一念都灭了。清净快乐是一念无明，打扫得干干净净的，至到一无所有，空空洞洞的地方，这就是前念已灭，后念未起，空无所有，真空妙有，妙有真空，先天道无极之说，惺惺寂寂，寂寂惺惺的，是无善、恶、是非、烦恼、爱、欲、思想、无知觉，无始无明的境界。

　　日本的佛法，是历史佛法，是背诵式的佛法。他用功最高的法门，就是十二因缘。并且修行人作为学问研究，他的出家人，不讲戒律，甚且娶妻生子亦作寻常的一回事。

　　至于英、美、德、法、比、瑞、意、等国，则概属二乘佛法之一部，全无大乘，故不能发扬释迦牟尼佛之大乘本旨。还有的将佛法作为哲学研究，今欲深研大乘佛法者，舍我中国，别无他处矣。