《楞伽经》是一部对中国禅宗影响最大的经典

《楞伽经》是一部对中国禅宗影响最大的经典

准提菩萨

在达摩祖师以四卷《楞伽经》传禅并印心的同时，其门下还有众多以《楞伽经》相传授或讲解的“楞伽师”，他们虽然没有禀受一脉相传的“安心”禅法，却也依《楞伽经》进行修持，形成了各具特色的“楞伽禅”法系。

中华民族是一个具有悠久历史，而生活领域又相对封闭的文明古国。以农为本的经济基础和以家庭为本位的生活模式，造就了中国人注重人伦、讲求实际的思维方式和价值观念。无论是神灵信仰还是图腾崇拜，都是建立在现实世界的基础上的。因此，西方宗教轻人重神，要求人把一切奉献给神以求永恒幸福的理论很难让他们接受。而佛教对人的关怀却是从自身开始，以现世获得福祉安康，来世享受荣华富贵为主旨的因果论深深打动了人们的心。佛教的理论可以满足人们多层次的需求，普通民众可以通过信佛向佛菩萨祈求福祉祯祥，追求物质生活上的满足；僧人和士大夫可以通过信佛追求精神领域的臻善直至最终觉悟，这成为佛教被广大民众所接受并得到迅速发展的重要机缘。

大佛寺

特别是魏晋南北朝时期，伴随着玄学的兴起，讲习、研究佛经之风大盛，依托某一部经典为重点研习对象的各种学派相继诞生，“楞伽经师”和“楞伽禅师”就是这一时期的代表。南朝宋时期，北天竺僧求那跋陀罗尊者来华译出《楞伽阿跋多罗宝经》即四卷本《楞伽经》，达摩祖师正是依此经递相传授如来禅法。慧可禅师以后，涌现出一大批受持《楞伽经》的弟子和门人，有的重“教”，成为著作疏释的“楞伽经师”，有的重“宗”，成为口说玄理，不出文记的“楞伽禅师”。《续高僧传·法冲传》中，对慧可禅师以后以《楞伽经》为业，受持传承的情况作了分别说明：“达摩禅师后，有慧可、慧育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师后，璨禅师，慧禅师，盛禅师，那禅师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师（以上诸禅师皆口说玄理，不出文记）。

可师后，善老师（出抄四卷），丰禅师（出疏五卷），明禅师（出疏五卷），胡禅师（出疏五卷）。

远承可师后，大聪师（出疏五卷），道荫师（抄四卷），冲法师（疏五卷），岸法师（疏五卷），宠法师（疏八卷），大明师（疏十卷）。”

也就是说，慧可禅师门下除了一脉单传的禅宗法系外，还衍生出了“楞伽经师”（以善老师、丰禅师、明禅师、大聪师、道荫师等为代表）和“楞伽禅师”（以璨禅师、那禅师、慧禅师、盛禅师等为代表）两大派系，他们皆以《楞伽经》为心要，随说随行，次第传灯，分化各地，这就是达摩祖师以后，以《楞伽经》相传授的楞伽系。除了以上列举的这些以外，还有很多不以四卷本《楞伽经》传法释义的僧人，如《续高僧传·法冲传》记载：“不承可师，自依《摄论》者，迁禅师（出疏四卷），尚德律师（出《入楞伽》疏十卷）”。他们或依《摄大乘论》来注释《楞伽经》，或不依四卷本而依十卷本《楞伽经》而作注疏。

大佛寺

当时，《楞伽经》在中土分别有三种版本流通，其一是南朝宋求那跋陀罗尊者于公元314年所译四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》，世称“宋译”；其二是北魏菩提流支三藏于公元513年所译的十卷本《入楞伽经》，世称“魏译”；其三是唐实叉难陀法师于公元704年所译的七卷本《大乘入楞伽经》，世称“唐译”。

楞伽是山的名称，阿跋多罗是“入”的意思，意谓佛陀入楞伽山所宣讲的一部经典。前面曾经讲到印度禅法最初在中国传播过程中，因为此土重师承、法统的缘故，对其师道源流曾经受到众多质疑。求那跋陀罗尊者在传译《楞伽经》的同时，对自佛祖到中土的禅学师承作了疏解，因此他所传译的《楞伽经》被公认为是传自佛祖的正法眼藏。净觉法师在《楞伽师资记》中将求那跋陀罗尊者排在了达摩祖师之前，推其为第一代楞伽师，这与达摩祖师选择以四卷本《楞伽经》作为传法心印有很大关系。

四卷本《楞伽经》卷一中有“诸佛心要第一”的言句，净觉法师《楞伽师资记》载：求那跋陀罗以“诸佛心要第一”为宗旨，提出“默心自知，无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真”的安心之法。并教以四种“安心”次第，即背理心、向理心、入理心、理心。而尤以“理心”为重点，“理心者，谓非理外理，非心外心，理即是心。心能平等，名之为理；理照能明，名之为心；心理平等，名之为佛。”

大佛寺

这里所讲的“心、佛”即是指如来藏自性清净心。因此在谈到念佛修行时，要求“念佛极着力，念念连注不断，寂然无念，证本空净也。”把佛性和人心合二为一，正是达摩祖师至三祖僧璨禅师依据四卷本《楞伽经》所秉承的共同理念。后来四祖道信禅师又依《文殊说般若经》诠释《楞伽经》之佛心，彰显当下即是的念佛之心，即心即佛的理念成为如来禅的核心理论之一。

另外还有一种说法，学术界认为《楞伽经》中的“一切佛语心品”中的“心”并非指人的心识，而是“中心”或“核心”之义，是专指此经是佛之一切言教的中心。并认为是禅门弟子望文生义，曲解了这一含义。但笔者却认为，禅修实践与学术研究完全是两回事，禅修是以内心观照体验为要，以期达到精神领域的升华；而研究者总是会游弋于似是而非的层面，以功利为最终的成果和目标。所以，禅修和研究终归是南辕北辙的分化，二者很难达到殊途同归。

达摩祖师以四卷本《楞伽经》作为传法信物，并非刻意拣择，完全是因缘会遇的结果。达摩祖师东来传法初登地是广州，首先接触到的是盛行于南朝、求那跋陀罗尊者所译的四卷本《楞伽经》，再加上当时道生禅师倡导佛性论的影响，和北方佛教盛行的禅法形成了鲜明对比。四卷本《楞伽经》中，如来藏与阿赖耶识具有互为因果的密切关系。认为本来清净无染的如来藏被“无始虚妄恶习所熏”而名为藏识，人人本具的如来藏性就是佛性，被染污的藏识即为众生心。依此性此心而修，就能舍伪归真。以佛性真心而强调“凡圣同一真性”，以熏染之妄心而强调“诸佛说心，令知心相是虚妄法。”（《续高僧传·慧可传》）

武侯祠

经中还说：“一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉不觉。若有若无有，是二悉俱离，牟尼寂静观。

”以般若性空观破除对一切外在言相的执著，以性空诠释《楞伽经》心性的妙有，认为舍妄归真的众生心就是佛性，就是觉者；反之则沉迷不觉，二者若即若离，不倚不异，这是达摩祖师楞伽禅的基本特色之一。

十卷本《楞伽经》中却把如来藏与阿赖耶识完全剥离开了。认为自性清净的如来藏是不生不灭的，有生有灭的是与无明相互作用的前六识和阿赖耶识，而不是如来藏识。如此一来，如来藏佛性与众生心也就完全不是一回事了。清净无染的净心成了独立存在的如来藏，熏染的心变成了众生心，产生了净心和染心的区别，所有的理论也因此发生了根本改变。

四卷本《楞伽经》把佛性与众生心等一看待，强调“即心是佛”，同时又具有非有非无破执著般若性空理念，以此来对“如来藏”作阐释更容易为人们所接受。达摩祖师圆寂后，慧可禅师依四卷本《楞伽经》为门人及道俗奋其奇辩，呈其心要，使四卷本《楞伽经》成为禅师们赍持的法宝，与十卷本《楞伽经》理论形成了对立。结果受到了菩提流支、佛陀扇多和勒那摩提以及门下弟子僧稠、僧实的反对，最后发展到水火不容的地步。据《五灯会元》卷一载：

武侯祠

光统律师，流支三藏者，睹师演道，斥相指心，每与师论议，是非蜂起。祖遐振玄风，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，竟起害心，数加毒药。至第六度，以化缘已毕，付法"人，遂不复救之，端居而逝。

二祖慧可禅师领受达摩祖师禅法后，人们对如来禅法的态度是“遇而未信”，因此遭到魏地固有佛教系的排斥，甚至受到道恒及其门徒陷害，“几其至死，遂流离邺卫，亟展寒温。道竟幽而且玄，故未绪卒无荣嗣。”（《续高僧传·慧可传》）从而使如来禅的传播受到了制约，慧可禅师只好将深邃玄奥的禅理以吟谣的形式在民间传播。《景德传灯录》中记载慧可禅师晚年“韬光混迹，变易仪相，或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役。”三祖僧儏禅师承旨努力弘扬，然而人们依然是“信而未修。”直到四祖道信、五祖弘忍禅师于黄梅建立禅修道场，广收门徒大开法筵，简便易行的“如来禅”禅法才开始广为传播，蔚为大宗。