宣化上人：《大佛顶首楞严经》卷一浅释（11）

阿难言。我尝闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。

阿难以前，都用自己识心来推想，心和见之所在处。但所提理论，都被佛所破。现在不敢再逞己见，而引佛的话。故又说：‘我过去曾时常听佛对四众开示(四众是比丘、比丘尼、优婆塞即男居士、优婆夷即女居士)，由心生的缘故，所以种种法生。法无自性，本来是无生的，但由因缘和合而生。由法生故，种种心生。

佛说心法互生者，因法本无生，由心故有;心本亦无，因法固有。所以说：心生法生，即法不自生，从心而起，心不自生，由法而现。故很明显地指出：心本不生，法无自性，二体俱无，心法皆空。而阿难又错认心法之心为识心，所以有执著。

我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。

阿难说：‘我今再忖量，这个会思想之体，就是我的心性。随它所合的地方，心就随之，若遇有缘合便成我心，没有缘合便不成我心。所以心不是在内、外和中间三处。

阿难依然错误，思惟是他的心性，不知思惟只是分别缘尘的妄想心。

佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。

佛告阿难：‘如你刚才所说，由法生的缘故，种种心生。因有所和合故，就有你心。照这样来说，你心是否有体相呢?如果心无体相，怎能和前尘境相和合呢?假若无体相，而能有合，不是由十八界，再加这个无体的七尘，而成为十九界?这个义理是不对的。

十八界是：眼、耳、鼻、舌、身、意(六根);色、声、香、味、触、法(六尘);中间又生出六种分别心叫六识，合共十八界，下文再详释。

若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。

佛又说：‘假若心有体相，则你用自己的手，来捏自己的身体，你的心就会知道有点痛。这个知道被捏之心，是从内出，还是从外入?如果心从内出，应当见到身内的腑脏;如果是从外来，那么就应当先见自己面部。

阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。

阿难说：‘能见是眼睛，能知才是心，怎可求心见佛，这个义理是不对的呀!

阿难太恃己能，居然正式来和佛辩论，说佛之义理不对，不知自己错上加错。因为眼根本是个透明体，是视非见，需借心灵才能有知有见。

佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。

佛说：‘如果眼能见，那么你在室内时，门户是否能看见东西?好像世间上，一切已经死了的人，他们的眼睛还存在，应该能看见东西，但如果能看见东西，怎可说是死呢?

阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。

佛又叫阿难：‘又你的觉察明了，能知分别之心，若果一定有体相，那究竟是一体相，还是有多体相?现在心既在你身上，究竟是遍满四肢之体，还是不遍满四肢之体呢? 四肢是两臂两腿。

若一体者。则汝以手挃一支时。四支应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。

如果心是一体，那么你用手捏一肢的时候，如果四肢都有感觉，这个捏就应当没有一定的地方。如果是捏有一定的地方，若捏一肢，则只觉得一肢被捏。那么心是一体之义，当然不能成立。如果说心是多体，则变成多人，究竟哪个体才是你呢?

若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。

假若说，心是周遍全体的，则如前面所说，一捏便应该遍体皆痛。若不是周遍全体，那当你用手触头的时候，亦同时触著你的足，头有所感觉，那么足就应该不知道。但现在你不是这样，若头有所感觉，即心在头不在足，足就应该无知。如果足有所觉知，则心应当在足而不在头，头就无感觉，这样才可以说，心不遍体。现在你不是这样，因此证明，心不遍是错误的。

是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。

因此应该知道，你认为随所合处心即随有，这个理论是不对的。

阿难白佛言。世尊。我亦闻佛。与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。

阿难再引用佛所说的来作证据。阿难向佛说：‘我亦曾听闻佛对文殊，即妙吉祥菩萨和普贤、观音等诸大菩萨。佛为法王，菩萨即法王之子，谈论实相的时候，世尊亦曾说：“心不在内，亦不在外”。

实相是真实之相，亦即吾人本有真心之名。实相有三种意思：(一)无相之实相，即无一切虚妄的相，并不是本体亦无。(二)无不相的实相，即随缘显现，一切妙色，并不是完全无相。(三)无相无不相的实相，即真空不碍妙有，妙有不碍真空。如果说它有，则绝相离名，本无一物;如果说它无，则灵光不昧，应用自在。

佛和文殊菩萨所谈的实相，亦不在内，亦不在外。是谈真心无相，清净本然，离一切相。既无相，就无在，故不在内不在外。又真心圆满周遍，犹如虚空，故虽无在，但又无所不在。

如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。

我现在再仔细思惟，内不能见腑脏，外又不相知。内既无知，但不在内。眼见佛手，心即有知，这是心身不相离的缘故。所以计心在外，这个义理亦不对。现在身心既然互相能知，在内边又无所见，那么应该在中间了。

佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。

佛言：‘你说中间，中间必定有一个固定的地方，不能含糊迷乱的。既然非无所在，你现在推想是在中间，毕竟中间在何处呢?是在外境之外，还是在内根的身中?

若在身者。在边非中。在中同内。若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。

假若在你身上，那么究竟是在前边，还是在后边?在左边还是在右边?在边就不是在中间了!如果说在身的中间，那么就和在内一样。假若是在身之边处，那么是否有表志呢?还是无表志?无表志，就等于无定所;有表志，亦等于没有一定的中相。

何以故。如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。

什么缘故呢?好像有人，用标志来作记号，说这里是中间的位置。可是如果你从东方看时，则标志是在西方，从南方看时，则标志是在北方。表体既然混乱，不能表达，那么，你心就更加杂乱无定了。

阿难言。我所说中。非此二种。如世尊言。眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。

阿难说：‘我所说的中间，不是这二种的。我的意思是，好像从前世尊所说：“眼根对色尘，中间便生眼识。”眼和色互相为缘，因眼有分别，而色尘本身，是无知觉。可是在眼和色相接触的时候，中间就生出能分别的性能。这就是识，所以识是生于眼色之中，是否心就在眼色中间呢?

佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处。

佛言：‘你的心假如是在眼根和色尘中间，那么这个心的体，是一个还是二个?假若心是有二个体，则哪个是你的心体?哪个是这个物体?如果分不出来物体和心体，就变成杂乱无章。物体是无知无觉，心体是有知有觉，亦即是说：“眼根是有知之体，色尘是无知之物。”和与无知合在一起，就会成为敌对。同时一半是知，一半不知，亦成为二边。那么何处是中间呢?所以兼二的道理，不能成立。况且你心既不是同根之有知，又不是同尘之无知，离这根尘两者，即是无识的体性。你说心在中间，那么用什么作为体相呢?所以应当知道，心在中间，是错误的。

阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗。四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无著。名之为心。则我无著。名为心不。

阿难所提出的理论，都被佛所破，变成词穷理屈，六神无主，所以又引佛以前所说的话，来挽救他的失败。

阿难对佛说：‘世尊!我以前亦曾听见佛和大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，大家一齐转法轮，说法教化众生。(轮即轮回，不停地轮回说法，亦有推辗的意思。即可以辗破外道，亦可辗破无明。)世尊时常说，这个能觉察知道，分别的心性，是不在内，不在外，亦不在中间。都无所在，一切都没有著落的地方，就叫作心。那么我这个无著落，是否可以叫作心呢?

佛所说的不在内、外、中间，即是无相实相之义。因为觉知分别心性，是随境生灭，原无实体。但阿难错认心性有体，以为无著是心体。

佛告阿难。汝言觉知分别心性。俱无在者。世间虚空水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。

佛告阿难：‘你现在说，觉知分别的心性，俱无所在，一切都无著落处。可是世间、虚空以及山河大地，房廊屋舍是依报，即器世间。水陆飞行，及一切众生是正报，即有情世间，(世界就是依正二报所成就)。在这依正两报间，所有的物象，名为一切。你所说不著者，是你心离一切的物象，另有一个心所在;还是你心离一切的物象，本无心的所在处，所以叫不著一切?

无则同于龟毛兔角。云何不著。

如果你心离开一切物象之外，本来就无所在，那么应该心相亦无。无心相就好像龟生毛，兔长角，根本是不可能的，根本是没有的，怎么可以说不著呢?

有不著者。不可名无。无相则无。非无即相。相有则在。云何无著。

如果你心是离一切物象之外，另外有一个所在处，只可以说是不著一切;但亦不能说完全无著。如果说无相，则根本是没有，何必头上安头，骑驴觅驴，再说不著呢?如果说并非无相，那么就应当有相。既然是有心相，就一定有所在的地方。有所在，就有执著，怎可以说无著呢?

是故应知。一切无著。名觉知心。无有是处。

所以应该知道，一切无著，名觉知心，是不对的。

以上是世尊七番破妄识无著。

尔时阿难。在大众中。即从座起。偏袒右肩。

右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。

当时阿难，从大众中，即刻离开座位，站立起来，露出右肩。‘袒 是露出，中国以露肩为不恭敬，印度以肩为恭敬。在佛教里，即以偏袒右肩为最恭敬。右膝跪在地上，表示身业清净;合掌恭敬，表示意业清净;而对佛说，表示口业清净。即身、口、意三业都清净，才向佛请示正法。

我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹恃憍怜。所以多闻未得无漏。不能折伏娑毗罗咒。为彼所转。溺于媱舍。当由不知真际所诣。

阿难回忆出家经过，向佛述说：我是如来最小之堂弟，(阿难是四王八子中，年龄最小)，承蒙佛慈悲爱护，现在虽然已从佛出俗家。出家有很多种——出俗家，出烦恼家，出无明家，出三界家——阿难只出俗家，情感心还未断，故心中犹依恃自己是佛小弟，佛一定娇怜爱惜他，所以便有点放纵，只修多闻，而不勤修定力，故未得无漏。人要证四果阿罗汉，才得无漏。阿难只是证初果，尚没有力量来降伏外道邪法——娑毗迦逻咒，终被邪咒所迷，沉溺在淫室里。这都是因为不知自己的真心，在什么地方，才有这种种过失。(诣即在的意思)

惟愿世尊。大慈哀愍。开示我等。奢摩他路。令诸阐提。隳弥戾车。

现在只有希望世尊，发大慈悲心，哀怜悯念我等，为我等开示奢摩他路，即修正定之路，亦令诸阐提，阐提是印度语，意思是‘信心不具足 ，亦译作焚烧善根。意谓只存恶根而断善根的众生。隳即毁坏，弥戾车，意思是喜乐垢秽，亦即是恶知见，全不相信佛法。阿难之意是请佛，开示修正定法门，不特使阿难和在会大众，都得到定力，能够降伏外道邪魔，同时亦可令信不具，和断善根之众生，亦能毁灭恶知见，而得正知正见。

关于阐提，有一公案如下：道生法师讲涅槃经时，当时该经还未全，只有上半部，没有下半部。上半部经说：阐提无佛性，不能成佛，后半部经说，阐提亦可以成佛。道生法师讲上半部经时，他认为佛不舍一众生，何况阐提，所以强调说：‘阐提有佛性，可以成佛!唯时间迟早而已。 当时一般法师都认为他别开生面，违背经理，与经不相合。其实他虽没有看见后半部经，但已明白其中道理，故敢断然说可以成佛。既然遭人反对和排斥，讲经时就没有人来听，所以他就跑到苏州虎丘山，对石头说涅槃经。讲至阐提无佛性时，他问顽石说：‘我认为阐提亦有佛性，你们说对吗? 当时顽石都点头，所以说：‘生公说法，顽石点头。 本来石头是无知之物，可能当道生法师说法时，有鬼神或幽灵附在石头上来听经，受感动而点头摇动。

作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示诲。

阿难说完以上的话后，便五体投地，把首和两手两足伏在地上，表示最诚恳恭敬。同时并和其他大众都倾心渴望，翘诚伫待著佛说法。大家的法身慧命，十分干渴，需要法水来滋润，故恭敬虔诚，来听佛开示教诲，修正定的道理。

尔时世尊。从其面门。放种种光。其光晃耀。如百千日。

这时世尊，便从面上，放出种种无量无数的光彩，晃耀明亮，有如百千日光一样辉煌。佛光比太阳光强过百千倍，这是阿难亲历其境，亲见佛光而说的。

世尊要破除阿难妄想而显出自己真性，故放种种光彩，令他触境会心。

普佛世界。六种震动。如是十方微尘国土。一时开现。

普遍诸佛世界，不只娑婆世界发生六种震动，就是诸佛世界，亦有六种震动。什么是六种震动?动、涌、起——这三者是形震动。动是摇动;涌是急升，有如涌泉一样喷起;起是慢慢升起。震、吼、击——这三者是声震动。震是震荡破裂;吼是吼叫声;击是互相冲击。

地震有好有坏，如有修道人证果、开悟，或成佛，会有六种震动，这是象征吉祥，天龙拥护，不会损害人间。但有时魔王扰乱世界，扩张势力，发威作恶，亦会有六种震动，这便会损害生命，为害人间，破坏财产。所以我们在一切境界来时，都要分别清楚：是善境，还是恶境。

关于地震，记得当我母亲死后，我在好的坟墓守孝三年。有一夜当我正在禅定，刚入无人无我之空境时，忽然觉得一动，身体亦动荡起来。我心里想，什么魔能摇动我的身体?这魔的力量可真不错。当时还不知是地震。等到第二天，有人来告诉我，才知道这是地震。但这地震亦奇怪，本来井底经震动，是会冒出井水的。但我邻近一井，则反而冒出熊熊火光，好像火山一样。可能是井里有硫磺矿质，或有火山支脉所致。

像这样六种震动之后，十方微尘数不尽的国土，在同一时期，都显现出来。

佛之威神。令诸世界合成一界。

释迦佛以他的神通力量，令所有无量数微尘世界，都合在一起。这就好像现在照相机一样，可将远境缩近，大相缩小，小相放大。

佛以神通，将无数世界，缩成为一世界。虽然合成为一，但依然历历分明，不相混杂。为何要合而为一?因要同时教示，无量数世界里诸大菩萨，明白楞严正定的道理。

我人因六识未破，终日被缘尘所遮蔽，故执我相，执法相，分别心重，因此一切世界，都成隔离。如能破识显根，会相归性，则无边世界，不隔毫端，亦就能融合诸世界，成为一真法界。

其世界中。所有一切诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。

其他各世界，所有一切诸大菩萨，都住在自己本国，合掌恭敬，来听佛说楞严经，楞严大定的妙法。