原始佛教哲学的业与轮回

　　Kalupahana 原著
　　陈跳鸿译稿　　霍韬晦校订　　佛陀以神通经验亲身体证生命的两面——业与再生。据说，具有这种能力的人，可以：“以其天眼看到众生的生死轮回，不论贵贱、美丑或善恶，皆由其业力所使。”讲业力与轮回的佛教学者，往往忽略了佛陀及其弟子在这方面的实际体验。印度学者论述佛教，亦认为：“原始佛教的教义绝非新创，在印度思想史上亦非新奇。”甚至有一位较审慎的西方学者亦觉得：“佛教源于某些早已被接受的印度信仰。其中最重要的就是生命的轮回与行为的果报。……这些观念都已成为大部份的印度宗教接受。”　　上述这种对业报观念的解释，源出于两种假设：一、佛陀之所以接纳业报，不是因为佛陀的亲身体证，而是因为它们是梵书与苦行传统的重要概念；二、在佛教兴起之前，此类理论早巳完备，而佛的教义与他们又没有不同之处。　　对于第一项假设，以查耶底历奇（Jayatilleke）的反辩最为精辟：　　“在毫无门户之见的学术前题下，我们要指出这样的结论是没有历史根据，更没有对资料作审慎的考查，例如某一思想同时出现于中期与接踵而来的乙期，但这并不等于证明乙期学者是毫不反省地接受了甲期的学术思想。假如我们接纳上述的辩证，就等于说一位好的科学家，他同意前人的理论，我佩就断定他未经思索地接受一样”
　　一个大学的理科生，可单靠教科书而接纳前人的理论，但一位认真的科学家是不可能这样做的。同样道理，一位没有练就神通的佛教徒，单听佛陀的话，已足够便他相信了，但对一个有如佛陀般的修行者，连他的老师阿逻迦和鄗达迦·罗摩子都承认是已熟习一切瑜伽法门，又练就神通的智者，就不能以同样的眼光去理解他了。
　　至于第二点假设，皆因对佛教与较前期的理论，未能作深入的了解，才会误认它们是相同的。否则，佛陀就不会被同期学者，指责他是提倡断灭论了（也就是说，否定有永恒不变的“自我”以负责来生与道德的责任）。或者，正如有些弟子在佛在世时，已经产生以下的困惑：“既然色、受、想、行、识都无自我，则谁人承受一己行为的影响呢?”这也即是说：当佛陀否定了不灭的“自我”后，他怎样才能圆满地解释业报呢?唯物论者否定不灭的“自我”，因此亦无来生与道德的责任。佛陀虽然否定“自我”，但他保留业报与轮回的理论。问题是，一方面主张“无我”（anatta），一方面保留业报、轮回的理论，两者如何融会，不独成为近代西方佛教学者的问题，实际上亦困惑着当时的佛弟子，及许多后期的佛教徒。单是这项事实，就足以证明佛教的业报理论，与当时流行的理论是多么的不同了。其实，佛陀不须设置一个形上的“自我”实体而能对业及轮回的现象作答，是他对印度哲学与宗教的重大贡献之一。　　虽然业报与无我的概念是紧密的连系着，但现在我们不妨先讨论业的问题。为了了解佛教中的业报观念，其前期的思想背景宜稍说明如下：
　　（1）奥义书学者对业报及道德责任的态度，在乎“自我”是“行为者” Kartr!同时又是后果的“受用者”bhoktr。业变成永恒“自我”的活动和经验。它的结论在于强调苦乐在乎一己的活动，而“自我”以外的其他因素都几乎全被摒弃了。
　　（2）唯物论者与邪命外道，都否定有永恒“自我”存在，因而排斥业力的有效性。他们否定一切道德责任，所有人生的苦乐实被一种称为“自性”（svabha^va）的物理现象的“自然律”所管辖。换言之即不由“自我”决定。这即是在第三章所提及的外界缘起的论调了。
　　（3）耆那教认为业力是个人的责任，为一铁定不移的规律。当业力产生后，即成为个人力量所不能及的东西，这也就是说，成为人所不能政变的外力了。
　　细读上文，就会发现其他学派不是过份重视业力而忽略其他囚素，就是把业力完全澈底的否定。佛陀指出业刀只是缘起法则中的一环，但并非为唯一的决定人的生命的因素，故此其他学说是不圆满的。
　　在将所有不完备的理论驳斥后，佛陀创造了缘起的业力理论（后来被称为业决定kammaniya^ma）。在解释业力怎样决定人的生命之前，他先考祭产生业力的因素，发现人的活动（业）是决定于：（1）外界的刺激，（2）心理的动机，（3）无意识的驱使。　　当佛陀被问及行为的缘起时，他说：“业以触phassa）为缘。”用较为生物的意义了解，则“触”在上文中可理解为一种刺激反应的模型，感官受刺激后的一种反射行动。原始经典中偶然也有这样的例子，如中部经典一O三二四中所述：“一躺卧无知的小儿，在接触到灼热的火炭时，即缩回他的手脚。”当然此类行动是无意识（asan——cetanika）及纯生物刺激的反应。因此人不愿对这种活动负责。
　　除上述的物质因素能引起菜外，更有某种欲念能引起人的活动如贪（ra^ga)嗔（desa)痴（moha）等。一般而言，恶行即是由这些动机引起，善行则由无贪、无嗔、无痴所致。所以从这些地方看来，个人的责任是不可推卸的。这也就是佛陀重视行为的心理状态。甚而将思（Cetana^即意志）与业砚为同等词的原因。　　无意识的活动一样影响行为，如求生欲（Jivitvka^ma）不死欲（amarituka^ma）这两者与佛洛依德（Frelud）所说的生物本能（life instinct）颇有相似，而乐欲（sukhaka^ma）厌苦（kukkhapatikku^la）亦可以与佛洛依德的“快乐原则”比较。这些活动，虽不经意识，但实是由于对生命的实相不理解所致·，因此人亦可能需要负起此类行为的后果。　　对佛教解释人类行为的缘超法有所认识后，就易于了解佛陀所说的行为自身的因果效能。行为自身是被多种因素决定，伹它也产生一定的相关后果。这个行为（kamm）与后果（vipa^ka即异熟）的相应关系就构成佛教的业论了。它之经常被误解，就是由于只知因与果是有关系的，而忽略了果应当是相应的果。由此再进而误认业为严格—的决定论，其实，这正是佛教所反对的观点。决定论是耆那教的主张。
　　佛教所强调的，真实是某种性质的业，在某种环境下，就会产生某一相应的后果。在增支部经典（Aa^guttara-Naka^ya）里有一段对话把这一立场很清楚地显示出来。佛陀说：假如人相信“人唯随其所作之业，而受此业之报”的话，则修行都不能将苦去尽，而变成毫无意义了。但假如相信“人之所行，其后果将在某种情形下决定（原文直译是：一行为的结果，将在某、一情形下经验），即如是而嗜受后果”，则修行的生活便变成有意义，而苦也是可以灭尽的，此间的分野，极为明显：第一种是完全决定论的因果关系，而第二种则考虑到行为造作时的环境，及它对后果的影响。　　下面有一个很适当的比喻：假如有人把盐放进一杯水里，这杯水就会变成咸而不可饮用。但如果将同样的盐投入恒河，大量的水份溶去了盐的咸昧，河水不会变成不可饮用。同样，某些小恶，可合某人往生地狱，而别人则可能仅于本世有报应。我们可以发觉：相似的罪行，由于两人的环境不同，便会产生极不相同的后果。

上述所引经文，又有以下的记载：　　“一个搜有好好去修练他的身、戒、心与惹的人，只有卑微、痛苦与短暂的存在，极轻微的罪业就会使他往生地狱。而对身、戒、心与慧都已有修练的人，他的生命是高贵、有意义与长寿，类似的罪业只会在本世引起小报，甚至无碍。”　　这一讲话当可澄清把佛教业力思想视为决定论的误会。因为它强调行为的后果，不单依行为本身而定，而且决定于许多因素，例如作业者的本性与环境，这一讲法是与佛陀的缘起论相通的。（见第三章）
　　这一讲话同时点出原始佛教业报思想的其他意趣：·果报有时可能极轻微而不被察觉。报应有时发生在本生，有时亦可能在来世。在这一意义下，业的理论与轮回投生的思想，就发生紧密的关系了。原始佛典之中，谈到这关系的有很多，最重要的如中部经典的“大小业分别经”（Culla and Maha^-Kammavibhan%ga-suttas).　　“小业分别经”（Culla，Kammavibhan%ga-sutta）指出无慈悲的杀生，是会于死后投生恶趣；即使再投生为人，他的寿命也是短暂的。这种·讲法是已通过神通实证的，而不是单凭玄思。在“大业分别经”（Maha^Kammavibhan%ga-sutta里，佛陀提到：某些修行者和婆罗门，以极深的禅定，体察到行恶者投生恶趣。他们藉这种他心通能力，作如下的结论：“人如杀生、伦盗………妄见，都会在死后投生恶趣。如是见者则为正见，除皆虚妄。”佛陀认为“唯此真实，余皆虚妄”（idamevasaccam! magham an——n——am)的观念，是极错误的。因为亦有苦行与婆罗门，以同样的神通体察到前世做坏事的人，今生亦可得生善处。他们就会下相反的结论：行为不论好坏，都不会影响来生（如唯物主义）。
　　通过同样的神通而对业报有相反的结论：一种是决定论、另一种是非决定论。在这情形下，是否神通有矛盾?或者，是依理性活动所得的结论有错呢?据“大业分别经l的描述，当时能以神通去体察生死轮回的修行者，在下结论时往往忽略了因果历程中的某些重点，以致误认前生—作恶的人”可以在今生得享快乐。因为若是这样，在道德责任的领域内，绝对的决定论就不能成立了。但佛陀指出，这思路是不应发展到另一极端由此而承认绝对非决定论。反之，坏人可于临终时发善心（即是说…善念去代替了恶念）；又或者，他的一生中也曾行善。那些论师采取极端的业论观点，没有考虑及这类因素，他们只依一己的爱恶去解释神通所得的内容（即是说：采纳有助于自己的理论的因素而忽略其他）。下文我们将会再谈这问题（见拊录一）。　　如上文所述、，佛陀对缘起的观念，是着重条件性而非决定性的。业或行为亦属于缘起法的一种，故亦不能例外。在“大吉祥经”（Maha——mangala-sutta)这里指出人生有三种吉祥：（1）前世的福德,（2）现世的适当环境，（3）发心与正勤。此中过去世的业与今生的发心（亦即业）都是有影响力的原因，但适当的环境对后果的决定力量亦应被重视。正如上引“大业分别经”所示：恶人如能弃恶从善，来世即可往生乐处（这种道理结果导致后期某类宗教活动，如为病者于弥留之际诵读辐册（pun——n——a-potthaka）。这种人格的可改变性，便道德与宗教行为产生意义。此与决定论者所以为的今生所受的一切，全出于宿业的安排不同。故此，佛陀强调业力只不过是影响人性格开展中，众多因素的一种而已。所以他说：“业是土壤，心识是种子，而贪变为水份，生命即如是再生”　　这种业的理论，在上文已经提到有关道德责任的问题，如何与无我（anatta）的观念协调呢?对习惯于接受有永恒不灭的连续体如“灵魂”，而不认识事物是在不停地演变，仅为了方便的缘故，我们才以名言命名的人来说，的确是难事。但如果能看透“灵魂”或“自我”全非贾有，只是妄念，则业与无我的间题实在是相一致的。　　原始佛典又怎样去解释来生呢?原来，人的构造被分析为两层：（1）六大——地、水、火、风、空、与识——此中目的是化解物质的“自我”观念（见第一章），（2）以五蕴——色、受、想、行、识的概念——目的是化解心理的“自我”观念。若在一般情形下的构造亦可以简单地被称为名色（na^maru^pa）。
　　对生命的繁殖，据说有三个因素：（1）父母的交媾，（2）母体处于适当的受孕时间，（3）香阴（gandhabba）出现于现扬。最先在母体形成的两成素就是名色、亦即胎儿。香阴亦化为受生的识（vn——n——a^n!a）而与名色结合，这样生命就存在了。在“大因缘经”（Thaha^ - Nida^na-Auttanta)里，对这过程有较详细的描述：假如识不进入母体内,则各色就不会构成；它若（经过一段时期后）离开母体，则名色亦不会成熟。因此在母体·内的胎儿，是受一投生的识所影响，这一名色与识的关系，在十二因缘里已经强调过了（见第三章）。经文又说，如人已获得正觉，去除有爱（bhanatanha^），识就不能够依止新的名色，因而不再轮回受生。　　此类内容，于原始佛典中一再出现，无可置疑地指出“识”就是两个生命的连接体。它更多次谈及，练成神通的人，是可以见到“识是川流不息地在人的今生与来世中呈现。”这识之流（Vin——n——an!asota）即是原始佛典中常提及的“有流”（bhavasota）。　　读者请注意，在原始佛典里，是不承认不依名色而能存在的识。换言之，原始佛教并未发展出一无实体的存在。但后期佛教学派则相信有中有身（antaia^bhava）的存在。厚始佛教认为：识的继续存在，必须依于新的名色。这样，就保持心理性格方面的连贯性。故此，佛说宿命通是随着记忆而生的。　　现代逻辑实证论大师A.J.艾耶（Ayer）曾经说过：　　“假如有人能记忆一已死的人的经历，而又与死者的性格有连贯性，我以为最好是说，此人在某些方面接受了死者的记忆与性情，而不是说他是同一个人，存在于不同的肉体，以为人能存有于不连续的时空，实在是太匪夷所思。但我仍然认为应以开明的态度，去接受有关再投生的逻辑的可能性，如果一个较后世的人，具有另一生于前期的人的极明显的记忆和性格，则我们应把他们看为同一个人，而不是两个人了。”　　以上引述了艾耶的文章，在于指出原始佛教的轮回思想是可以有一逻辑的可能性的。　　学习原始佛教的业与轮回的思想，困难在于要同时接受其无我论。但正如上文指出，不等于否认连续性。其实佛教的无常，缘起轮回思想的哲学价值，不乏杰出的哲学家，如艾耶氏等所支持。对这个思想的怀疑，主要是因为它不可能用一般的方式去求证。事实上，除了用神通之外，有许多其他的事例，尤其是在儿童们身上，往往记得前生的生命历程。现在，这类事例都已经详细地被记录起来。此外，利用催眠术亦提供很多有价值的资料。所以根据上述这些理由，布罗德（C.D.Brood）认为人死后的存在问题部份是经验性，部份是哲学性的。他说：
　　“这是经验性的，如果它是可以被清楚形构而又可以显示为一有意义的问题的话，则唯一可试图解答的途径，就是通过对有关独特事例的观察……这类可供观祭的事实是可通过心理学的研究，尤其是催眠术方法的了解。”　　摘自《中国佛教》第25卷第9期